Artykuły

podpis

Z głębokim żalem zawiadamiamy, że zmarł

dr hab. Stefan Symotiuk, prof. nadzw.

(1943-2016)

Emerytowany profesor UMCS, Prodziekan WFiS w latach 1990-1993 oraz 1996-1999, wieloletni kierownik Zakładu Filozofii Kultury UMCS. Założyciel i honorowy przewodniczący Towarzystwa Witkacyjańskiego, przewodniczący Komisji Filozoficzno-Przyrodniczej PAN, członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, autor wielu książek naukowych, m.in. Pojmowanie krytyki i krytycyzmu w polskich sporach filozoficznych XX wieku, Filozofia i genius loci, Stany ducha, Kultura, cywilizacja, barbarzyństwo. Eseje historiozoficzne, Rekonesanse Witkacyjańskie, oraz setek tekstów filozoficznych i eseistycznych.

Społeczność akademicka żegna niezrównanego wykładowcę, nauczyciela wielu pokoleń studentów, przyjaciela.
79969195867545e1224d

Miło nam poinformować, że dzięki wsparciu Fundacji Homo Inquietus ukazał się kolejny numer pisma Colloquia Communia zatytułowany „Panoptikum filozoficzne”.

Niniejszym składamy gorące podziękowania wszystkim tym, którzy wsparli to wydawnictwo poprzez Fundację.

Dziękujemy następującym osobom:

- Alicja Barcikowska

- Grzegorz Kosson

- Iwona Zakrzewska

- Jarosław Spychała

- Arkadiusz Błachut

- Dariusz Chołost

- Magdalena Petryniak

- Jakub Muller

- Jacek Szlak

- Zuzanna Koraszewska

- Robert Kozielski

- Tadeusz Kobierzycki

- Marta Smoleń – Sidyk

- Rafał Jakubowski

- Natalia Rososińska – Kozub

Szczególne zaś podziękowania składamy Panu Krzysztofowi Bacławskiemu.

CC1CC2


breczkoMiło nam  poinformować, że właśnie ukazała się kolejna książka – „Cywilizacja na zakręcie” – wydana dzięki wsparciu Fundacji Homo Inquietus. Jej autorem jest Jacek Breczko – historyk filozofii i filozof zajmujący się dziejami filozofii powszechnej oraz polskiej, autor m. in. takich publikacji jak: „Dawno i prawda”, „Wprowadzenie w historiozofię Czesława Miłosza”, „Wstęp do filozofii” czy „Poglądy historiozoficzne pisarzy z kręgu ‘Kultury’ paryskiej”. W swojej najnowszej książce Jacek Breczko podejmuje aktualne kwestie cywilizacji w kontekście przenikania się kultur i zderzania ich różnorodności oraz związane z tym procesy – np. ideologie globalistyczne i ich odwrotności – powrót do nacjonalizmów czy lokalnych korzeni. Jak pisze we wstępie prof. J. Mizińska: „O ile nie chcemy podzielić losu Atlantydy, musimy przemyśleć naszą cywilizację. Cóż to znaczy? Musimy, po pierwsze zrozumieć jej kondycję. I to jest jedna strona tej książki – próba zrozumienia. Breczko nie ogranicza się zresztą tylko do skali cywilizacji, próbuje zrozumieć kondycję filozofii (i mądrości) w Polsce współczesnej, kształt polskiej polityki i stan „klasy politycznej”. Po drugie musimy tę kondycję ocenić i spróbować wykuć jakieś wskazania. I to jest głębiej ukryta (Breczko nie ma bowiem skłonności do moralizowania) strona tej książki”.

Poniżej, za zgodą autora publikujemy fragment książki. Zapraszamy do lektury tej wyjątkowej pozycji i przy okazji bardzo dziękujemy Wszystkim Osobom wspierającym działania Fundacji.

Jacek Breczko

Między Atenami a Jerozolimą                                                             

(filozoficzny przewodnik turystyczny)

Znany to pogląd, że w fundamencie cywilizacji europejskiej znajdują się trzy składniki: filozofia i nauka grecka, religia judeo-chrześcijańska i prawo rzymskie; innymi słowy – ujmując rzecz hasłowo – w fundamencie tym mamy Ateny, Jerozolimę i Rzym. Skoncentruję się na dwóch pierwszych składnikach; nie tylko dlatego, że uważam je za ważniejsze, ale też dlatego, że interesuje mnie szczególnie duchowy wymiar cywilizacji związany z wizją świata, sensu i wartości (będącym domeną religii, filozofii i najogólniejszych nauk), który w małym stopniu dotyczy składnika rzymskiego.

Koncentracja uwagi na ideowym fundamencie cywilizacji ma też związek z preferowaną przeze mnie wizją historii, a zwłaszcza głównych sił ją kształtujących. Nie zgadzam się z Robertem Bartlettem, że to „miecz i łopata” ukształtowały Europę, ale raczej z Christopherem Dawsonem, że Europę – „w ostatniej instancji” – kształtowały idee. Wyznaję pogląd, że świadomość (powiązana z ludzką wolnością, twórczością oraz wyznawanymi ideami, a zwłaszcza z panującym w danej kulturze obrazem człowieka i jego powinności) kształtuje byt w stopniu znaczniejszym niż byt (jakkolwiek pojęty) świadomość. Sądzę, że nietrafne są antropologie i nadbudowane nad nimi historiozofie negujące podmiotowość człowieka.

Należy zatem podkreślić, że fundament ten nie jest tylko czcigodnym zabytkiem, ale nadal oddziałuje z wielką siłą; jest cały czas wśród nas, jest obecny. Antyk – jak zauważył na początku XX wieku wybitny badacz starożytności Tadeusz Zieliński – nie jest już, co prawda, w edukacji, w kształtowaniu gustów dla współczesności normą (jak to bywało jeszcze w XVIII wieku), lecz jest „siłą żywiącą”. Oddziaływanie tej „siły żywiącej” w ciągu ostatniego stulecia niewątpliwie osłabło, nadal jednak jest silne, zwłaszcza w sferze nieświadomego dziedziczenia kulturowego (nie czyta się już Homera, ale przetworzone kulturowo wzorce homeryckie nadal kształtują umysły[1]). Rzec można, że fundament ten jest jak zabytkowe metro, które cały czas działa i rozwozi mieszkańców naszej cywilizacji wedle własnego planu i rozkładu. Należy też podkreślić, że składniki tego fundamentu nie przylegają do siebie bezkolizyjnie, nie są do siebie dopasowane, ale – niczym płyty tektoniczne – zderzają się ze sobą, co powoduje wstrząsy, konflikty, ale też twórcze napięcia. Dotyczy to zwłaszcza Aten i Jerozolimy. W fundamencie naszej cywilizacji znajdują się – innymi słowy – dwie wielkie kultury, kultura grecka i kultura żydowska; są to kultury nieprzystające do siebie, radykalnie odmienne. Mamy więc w fundamencie konflikt; zderzenie – jak to ujął Ludwik Koniński – greczyzny z hebrajszczyzną. Elementem (do pewnego stopnia) mediującym i scalającym jest chrześcijaństwo, czyli dla jednych zuniwersalizowany judaizm podbijający Ateny (Paul Johnson), dla innych judaizm zhellenizowany, czyli greczyzna podbijająca Jerozolimę (Zieliński). Naszkicowanie planu tych dwóch miast, duchowych Aten i duchowej Jerozolimy (planu – rzecz jasna – uproszczonego i schematycznego) oraz pokazanie na czym polegają główne różnice – źródło napięć, dynamiki, ale i dopełniania się składników owego fundamentu – jest celem tej rozprawki.

 

Plany miast

Dla skrócenia opowieści i jej uwyraźnienia plany te zostaną zaprezentowane w sposób kontrastowy (chciałbym podkreślić, że tworzę tu pewne idealne modele, a nie rodzaj historycznej monografii opisującej doktryny wyznawane w realnych Atenach i w realnej Jerozolimie na przestrzeni wieków).  

Plany te zawierają różne pomniki-monumenty myśli filozoficznej. Pojawiają się na niej również słynne nazwiska, ważne pojęcia i istotne klasyfikacje.

Zacznijmy od spraw najbardziej ogólnych.

Jerozolima to miasto świątynio-centryczne, Ateny to miasto agoro-centryczne; odpowiada to podręcznikowemu podziałowi na kulturę teocentryczną i antropocentryczną. Wiąże się to również z innym niezwykle ważnym podziałem; Leszek Kołakowski twierdzi, że w człowieku współistnieją dwie fundamentalne potrzeby: potrzeba bezpieczeństwa duchowego i potrzeba wolności. Ta pierwsza – jak powiada – jest „bardziej nagląca”, ta druga zaś pojawia się jako pewien „luksus” cywilizacyjny. Są one zresztą niejednokrotnie skonfliktowane; aby wyjść na rozdroża wolności, musimy bowiem opuścić bezpieczne gniazdo. Jerozolima to miasto obudowane bardziej wokół potrzeby bezpieczeństwa duchowego, Ateny zaś wokół potrzeby wolności. Dlaczego? Posłużmy się krótkim cytatem: „Pojmowanie się człowieka jako bytu wobec Boga wydaje się być najbardziej pełnym jego uzasadnieniem w istnieniu”[2]. Teocentryzm sprzyja zatem bezpieczeństwu duchowemu. Wolność natomiast – powiązana bardziej z antropocentryzmem i prometeizmem – miewa janusowe oblicze; daje momenty euforii, ale też rodzi zagubienie i poczucie odpowiedzialności, które niejednokrotnie zamienia się w „ciężar odpowiedzialności” (te mroczną, pesymistyczną stronę wolności akcentował Sartre, powiadając, że jesteśmy „skazani na wolność”). Bezpieczeństwo duchowe wiąże się również z zamknięciem, z pragnieniem przebywania wśród „samych swoich”, z etnicznością, z tendencjami – jak to określa Wacław Sadkowski – „wsobnymi”; wolność natomiast z przekraczaniem granic, z otwartością, z uniwersalizmem, kosmopolityzmem i – używając współczesnego terminu – multikulturalizmem. Jerozolima prezentuje zatem w większym stopniu Popperowskie „społeczeństwo zamknięte”, Ateny natomiast „społeczeństwo otwarte”; albo – używając zbliżonego podziału Petera Bergera – Jerozolima to bardziej „społeczeństwo losu”, Ateny zaś „społeczeństwo wyboru”.

Kolejne ważne rozróżnienie – powiązane zresztą z powyższym – to pewność versus ciekawość. Po stronie Jerozolimy mamy dążenie do pewności, do posiadania prawdy ostatecznej i absolutnej, co z kolei łączy się z potrzebą prawd świętych oraz niewzruszonych dogmatów (kultura profetyczna i dogmatyczny typ umysłowości), po stronie Aten natomiast mamy ciekawość, skłonność do poszukiwania i eksploracji nieznanego, nieufność poznawczą, sceptycyzm, umiejętność krytycznego spojrzenia na swoje przekonania, co rodzi relatywizm i tworzy typ umysłowy zetetyka. W soczewce niejako tę cechę znajdujemy w Dziejach Apostolskich (w krytycznej uwadze zwiedzającego Ateny mieszkańca Jerozolimy): „A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego” (17,21). Zamiast więc modlić się i czytać święte księgi rozprawiają o nowinkach (co jest oczywiście podszyte ciekawością, bo nowinki to zaskakujące wieści ze świata, czyli nowe, nieoczekiwane kształty świata). Warto dodać, że poszukiwanie pewności łączy się z niechęcią do paradoksów (rozsadzają one bowiem najbardziej solidne z pozoru konstrukcje intelektualne), ateńska ciekawość natomiast paradoksy kocha i żywi się nimi; są one niczym nagle odkryte tajemne drzwi, które wprowadzają nas do kolejnych komnat świata idei. Owa potrzeba pewności, skonfliktowana z ciekawością, ma również wektor „do wewnątrz”. Można by – nawiązując do Gombrowicza – stwierdzić, że Jerozolima obudowana jest wokół „potrzeby formy”, natomiast Ateny wokół potrzeby „obrony przed formą”. Ta pierwsza wiąże się w potrzebą pewności co do własnego „ja”, czyli z potrzebą posiadania wyraźnego kształtu, wyraźnej „samoidentyfikacji” i wyrazistego miejsca zajmowanego w społeczności, a zatem z potrzebą stanowiska, munduru (szat kapłańskich) i hierarchii. Ta druga jest ucieczką przed sztucznością, przed rolami jakie narzuca nam społeczeństwo, poszukiwaniem autentyczności, zrywaniem masek, przekraczaniem siebie, ciekawością „co ze mnie wyrośnie”; wiąże się to oczywiście z niechęcią do mundurów i sztywnych hierarchii.

Kolejna „podwójność” to poszukiwanie sensu kontra podbijanie przyrody, dominowanie. Spokrewniony z tym podział to podział na vita contemplativavita activa. To pierwsze jest bliższe duchowej Jerozolimie, to drugie bliższe duchowym Atenom. W tym też punkcie należałoby – z pewnymi zastrzeżeniami – umieścić Diltheyowski podział na rozumienie i wyjaśnianie[3]; poszukiwanie sensu łączy się z próbą zrozumienia, natomiast podbój przyrody z wyjaśnianiem (charakterystycznym dla przyrodoznawstwa). Kiedy Demokryt zrezygnował z finalizmu na rzecz kauzalizmu i powiadał, że wolałby odkryć jedno przyczynowe wyjaśnienie zjawiska, niż zostać królem perskim, okazywał się pełnoprawnym obywatelem duchowych Aten. Późnym wnukiem takiego podejścia jest Baconowska formuła „wiedzieć, aby móc” oraz jeszcze późniejsza formuła Comte’a „savoir pour prévoir afin de pouvoir”. Jakkolwiek dziwacznie to brzmi, czynnik apolliński – wedle rozróżnienia Spenglera – byłby bardziej obecny w Jerozolimie, zaś czynnik faustyczny w Atenach. To zaś prowadzi nas (nieco koliście i potwierdzając oczywistość) do stwierdzenia, że duchowa Jerozolima to przede wszystkim miasto religii i metafizyki, zaś Ateny miasto nauki oraz filozofii sceptycznej i empirycznej.

Między wyjaśniającą nauką – zajmującą się powierzchnią bytu, poddającą się praktycznej obróbce – a obudowaną wokół sensowności religią, próbującą zgłębić najgłębszą głębię bytu, występowało przez wiele ostatnich stuleci napięcie, albowiem nauka, wyjaśniając, niszczyła tajemnicę, czyli – jak powiadał Max Weber – „odczarowywała świat” („odgromnik zastępował gromnicę”). Filozofia zaś, nie będąc ani nauką, ani religią, zajmowała stanowisko pośrednie. W istocie, albo próbowała własnych poszukiwań, wkraczając – jako metafizyka poszukująca ostatecznej podstawy bytu – na tereny tradycyjnie opanowane przez religię, albo służyła religii (jako ancilla theologiae), albo służyła nauce (ograniczając się, w wersji skrajnej, do metodologii i logiki). Tak czy inaczej trafne wydaje się spostrzeżenie Wasilija Rozanowa, że „ból życia jest o wiele potężniejszy od zainteresowania życiem. Dlatego religia będzie zawsze triumfować nad filozofią”[4]. Nauka wszakże, podbijając przyrodę i zmniejszając „ból życia” środkami technologicznymi, wydaje się równoprawnym konkurentem (partnerem?) religii. Jerozolima, będąc miastem religii, jest również miastem wiary, czyli ufności, przylgnięcia do prawdy zapisanej w tekście świętym; ufność oznacza brak żądania dowodów. Ateny zaś to miasto nieufności, krytycyzmu, sceptycyzmu, odmowy arbitralnego zawierzenia, czyli miasto rozumu[5]. Wiara i ufność łączą się z potrzebą autorytetu, mistrza, przewodnika, „pasterza”; taki ktoś potrzebuje czcić, adorować, czyli – jak się mówiło w staropolszczyźnie – jest kolanopokłonny. To zaś prowadzi nas ponownie do potrzeby hierarchii, na szczycie której znajduje się ostatecznie Bóg pojęty jako Bóg ponad prawami, Bóg nieobliczalny (Kierkegaarda religijność „typu B”; piękne jest to, co Bóg kocha, a nie Bóg kocha piękno). Ateński racjonalizm i krytycyzm jest zaś nieufny wobec wszelkich autorytetów. Nie posłuch wobec mistrza jest tu cnotą, ale konkurowanie z mistrzem (nauczycielem), a zatem dyskusja, ważenie racji (podważanie racji mistrza), czyli agonalność w świecie myśli, poglądów, idei. W Atenach prawem jest zatem nie hierarchia, a równość; w odniesieniu do Boga prowadzi to do racjonalistycznej wizji bóstwa obliczalnego, bo „związanego” odwiecznymi prawami moralnymi i prawami logiki, w skrajnym zaś wypadku do jego nieobecności lub nieistnienia (deizmu lub ateizmu), co niszczy wszelkie absolutne hierarchie, których spoiwem był Bóg[6]. W Jerozolimie dominuje monologiczny typ umysłu, którego narzędziem jest retoryka (główną formą nauczania jest kazanie, wykład, komentarz). W Atenach zaś szczególnie ceniony jest dialogiczny typ umysłu (talent do zadawania celnych, trafnych, „trudnych” pytań), wspomagany dialektyką, a nawet erystyką.

W Jerozolimie nastrojem dominującym jest troska, patos i powaga, ona bowiem przystoi w kontakcie z sacrum. Lud gromadzi się chętnie na podniosłych uroczystościach, ujętych w sztywne ramy ceremonii, na których powtarza się stale te same formuły i składa te same ofiary bóstwu. W Atenach często natomiast rozlega się śmiech, który towarzyszy sceptycyzmowi i ironicznemu oglądaniu spraw w różnych krzywych zwierciadłach (a szczególnie sokratejskiemu demaskowaniu nadętych i pewnych siebie głupców). Dlatego też dużym wzięciem cieszą się dowcipy, sofizmaty, kabarety i igrzyska. W Jerozolimie dba się o własny autoportret, w cenie są takie pojęcia jak „duma”, „godność”, „honor”; w Atenach króluje dystans do siebie, autoironia. W Jerozolimie jest więcej poważnej ascezy, w Atenach radosnej zmysłowości i beztroskiego nurzania się w profanum.

Jerozolima ceni jedność (wielość jest degeneracją, chorobą jedności), albowiem zarówno prawda jest jedna, jak i emanujące z niej prawo – nomos. Ateńczykom nie przeszkadza wielość, pluralizm, inność; lubują się wręcz w tej mnogości, pstrokaciźnie. Ateńczyków pociągają antynomie, które wymagają rozdwojenia, szukania argumentów na „tak” i na „nie”, wypracowywania sprzecznych stanowisk (anty-nomos)[7]. Jest to miasto wielu partii, stronnictw, filozofii, religii i ołtarzy bogów. Zacytujmy jeszcze raz narratora Dziejów Apostolskich: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków”(17, 16). Pochwała jedności w wymiarze społecznym to wspólnotowość, pochwała wielości to indywidualizm. W Jerozolimie mamy zatem prymat wspólnoty, rodu, narodu, kolektywu nad jednostką; w Atenach prymat jednostki nad wspólnotą. Owa indywidualizacja ma różnorakie skutki uboczne, wymieńmy te gorsze: „atomizacja”, egoizm, samotność, wyobcowanie. Wyobcowanie, dystans do ludzi i świata rodzi z kolei zdziwienie, które jest jak wiadomo, źródłem filozofii; i tak kółko się domyka (zdziwienie rodzi filozofię, filozofia wzmacnia indywidualizację, indywidualizacja rodzi alienację, alienacja rodzi zdziwienie; czyli zdziwienie rodzi jeszcze większe zdziwienie).

W Jerozolimie szanuje się tradycję, stare podania, święte teksty, których ojczyzną jest przeszłość (teraźniejszość staje się sensowna poprzez odwołanie do świętej przeszłości, przez powtarzanie, odtwarzanie; jest – innymi słowy – sensowna poprzez zanurzenie w świętej przeszłości). Ateńczycy zaś wzrok kierują chętnie w przyszłość, albowiem – jak podobno mówił stary egipski kapłan do Solona – „Wy Hellenowie zawsze jesteście dziećmi. Nie ma starca między Hellenami… Młode dusze macie… Nie macie w nich dawnego mniemania, opartego na starych podaniach, ani żadnej wiedzy okrytej siwizną wieków ”[8]. Ateńczycy nie mają świętej przeszłości, którą musieliby wciąż konserwować, restaurować, „uteraźniejszać” i bronić. Nad Jerozolimą unosi się tedy duch konserwatyzmu, obrony świętej przeszłości przed nowym; nad Atenami duch awangardyzmu, śmiałego skoku w nieznane. Ateńczycy to miłośnicy nowości (neoteropoioi)[9].

Wprowadźmy do tych miast jeszcze kilka barwnych postaci, nawiązując do znanych rozróżnień z historii idei. Jednym z najbardziej znanych tekstów Leszka Kołakowskiego jest napisany w pod koniec lat pięćdziesiątych esej pod tytułem Kapłan i Błazen. Rozróżnia w nim dwie „najogólniejsze formy kultury umysłowej”, które występują – jak powiada – w każdej niemal epoce historycznej; jednej z nich patronuje tytułowy kapłan, drugiej błazen.

Antagonizm między filozofią utrwalającą absolut i filozofią kwestionującą absoluty uznane wydaje się antagonizmem nieuleczalnym, jak nieuleczalne jest istnienie konserwatyzmu i radykalizmu we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Jest to antagonizm kapłanów i błaznów… Kapłan jest strażnikiem absolutu i tym, który utrzymuje kult ostateczności i oczywistości uznanych i zawartych w tradycji. Błazen jest tym, który… podaje w wątpliwość wszystko to, co uchodzi za oczywiste[10].

W Jerozolimie dominuje kapłańska forma kultury umysłowej, w Atenach błazeńska. To pierwsze miasto zaludniają kapłani, w drugim spotkać można wielu błaznów. Antagonizm między greczyzną a hebrajszczyzną w fundamencie naszej kultury ma więc i ten przejaw.

Kolejne rozróżnienie pochodzi od Isaiaha Berlina. Nawiązuje on do wersu greckiego poety Archilocha („Lis wie wiele rzeczy, ale jeż jedną niemałą”) i dzieli ludzi na tych, którzy są ogarnięci jedną centralną wizją, jednym celem, jedną wielką pasją, namiętnością i na tych, którzy mają wiele zainteresowań, dążeń, wartości, wizji, pasji i skaczą chytrze z jednej na drugą i zarazem żadnej nie traktują ze świętą powagą. Ci pierwsi to jeże, ci drudzy – lisy. Jerozolima jest miastem jeży, Ateny miastem lisów[11].

Trzecia para jest dziełem Iwana Turgieniewa. Wyróżnia on dwa typy ludzkie: Don  Kichota i Hamleta. Ten pierwszy jest nieco ograniczony, ma jedną, zwartą wizję świata (zwykle staroświecką) i żadnych wątpliwości, a zatem łatwo „przechodzi do czynu”. Hamlet ma szerokie horyzonty, zdaje sobie sprawę z wielości wizji świata, z wielości „tablic wartości” oraz z trudnych do przewidzenia konsekwencji własnych czynów. Z trudem zatem podejmuje decyzje, stale doznaje rozchwiania prowadzącego do blokady: „robić, albo nie robić”, „atakować, albo nie atakować”, „bronić się, albo nie bronić”, „być, albo nie być”[12]. Jerozolima to miasto Don Kichotów, Ateny miasto Hamletów.

Ostatnia para to pielgrzym i turysta. Nawiązuję tym razem do – wyróżnionych przez Zygmunta Baumana – charakterystycznych „wzorów kulturowych życia”. Pielgrzym to wzór stary, obecnie coraz rzadziej spotykany. Posiada on „cel ostateczny” życiowej wędrówki oraz „wzór osobowy”, który z rozmysłem wybrał „na zawsze” i który przyświeca jego wysiłkom od początku do końca drogi życiowej. Turysta zaś opuszcza dom w poszukiwaniu wrażeń. „Szuka nowych «doświadczeń»; a nowych doświadczeń dostarczyć może tylko inność – coś, czego jeszcze nie widział, a w każdym razie coś co odbija od codzienności”[13]. Co więcej, turysta w podróży nigdzie nie urządza się „jak w domu”, nigdzie nie zapuszcza korzeni. Okazuje się jednak, że turysta jest w podróży cały czas; świat, po prostu, takiemu człowiekowi ma służyć do kolekcjonowania wrażeń i jest tyle wart, ile wrażeń dostarcza; taki człowiek „wszędzie jest przejazdem”. Otóż Jerozolima to miasto pielgrzymów, Ateny miasto turystów.

Na koniec zauważmy, że jeśli idzie o położenie tych miast, to oczywiste jest, że Jerozolima leży na prawicy, Ateny zaś na lewicy (zarówno w sensie politycznym jak i obyczajowym). Nawiązując zaś do głównego, zdaniem Władysława Tatarkiewicza, podziału w dziejach filozofii, Jerozolima jest maksymalistyczna, Ateny minimalistyczne; kiedy zatem w kulturze dominuje Jerozolima, mamy duchowy klimat, który można określić jako „wyż jerozolimski”, kiedy zaś dominują Ateny, mamy klimat, który można określić jako „niż ateński”.

Europejczyk – człowiek niespokojny

Chciałbym – na zakończenie – zauważyć, że te miasta są w nas. Te dwa antagonistyczne, niedopasowane, często sprzeczne, składniki występują nie tylko w fundamencie naszej cywilizacji, ale też w nas samych. Europejczyk miasta te nosi w sobie, dlatego też nosi w sobie antagonizm, konflikt; jest wewnętrznie niespójny, „popękany”, „pogmatwany”, a nawet wewnętrznie sprzeczny. Ze sprzeczności zaś, jak wiadomo, wynika wszystko. Jest zatem nieprzewidywalny, zaskakujący dla innych i dla siebie, jest w związku z tym twórczy, nie porusza się po niezmiennych torowiskach, ale stale coś wymyśla. Ma to również ten skutek, że jest z siebie niezadowolony, samokrytyczny (bo wewnętrzne pęknięcie boli). Mówiąc obrazowo, Grecy i Żydzi w nas siedzą i kłócą się nieustanie i my usiedzieć nie możemy, skoro wojna się toczy w każdym z nas. Należy tedy z całą mocą stwierdzić: Europejczyk jest człowiekiem niespokojnym (twórczym, „wiercącym się” i niezadowolonym z siebie); czyli jest homo inquietus[14]. I to jest – jak się zdaje – jego differentia specyfica w zbiorze ludzkości.



[1] Odyseusz, Hektor, Parys, Achilles zamienili się z herosów w ikony pop-kultury.

[2] A. Zachariasz, Człowiek w obliczu końca, w: Heterotopie myśli. Eseje z pogranicza. Prace ofiarowane profesor Jadwidze Mizińskiej,  Lublin 2013, s.166.

[3] Hermeneutyka radykalna, charakterystyczna dla Jerozolimy, to próba zrozumienia wszechświata jako dzieła Boga (czyli niejako bożego tekstu).

[4] W. Rozanow, Osamotnione, „Zeszyty Literackie” nr 45, s. 102.

[5] Rozum – chronicznie nieufny – potrafi być również nieufny wobec samego siebie, wskazując na nieoczywistość oczywistości, na których wcześniej się opierał, czyli nieustannie podcina gałęzie, na których siedzi, czego dowodem jest późne oświecenie; potrafi również, w akcie desperacji, zanegować sam siebie, czego dowodem Pascal, a po części postmodernizm. Po takim rozumowym akcie negacji rozumu („nie ma nic tak zgodnego z rozumem jak wyparcie się rozumu”) mieszkaniec Aten albo zostaje nagle „teleportowany” w sam środek Jerozolimy, albo zostaje epistemologicznym nihilistą.

[6] Odmienność religijności typu jerozolimskiego i ateńskiego drążył ze szczególną wnikliwością (ale też zdecydowanie stając po stronie Jerozolimy) Lew Szestow.

[7] Warto wspomnieć Karneadesa, scholarchę Akademii Platońskiej z II wieku p.n.e., który wysłany z poselstwem ateńskim do Rzymu, zbulwersował prostolinijnych rzymskich obywateli, wygłaszając jednego dnia wykład z pochwałą sprawiedliwości, następnego zaś z jej krytyką.

[8] Platon, Timajos, 22B-C.

[9] W ten sposób Jamblich, konserwatysta i pitagorejczyk, określił wielką – jego zdaniem – wadę ateńczyków.

[10] L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji, tom II, Warszawa 1989, s. 178.

[11] „Lisią” naturę Ateńczyków doskonale ukazuje słynny fragment z Państwa Platona o demokracji jako „pstrym płaszczu”: „Żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w te stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca”. Platon, Państwo, 561 C-D.

[12] Tę zależność w sposób lapidarny oddaje następująca włoska mądrość życiowa: Chi sa non fa, chi fa non sa („Kto wie, nie działa, kto działa, nie wie”).

[13] Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 31.

[14] Koncepcję homo inquietus jako naszej cechy gatunkowej, jako głównej właściwości natury ludzkiej opracował  profesor Stefan  Symotiuk. Jeśli jego koncepcja jest trafna, Europejczyka można by zdefiniować jako najbardziej niespokojnego pośród niespokojnych. Jest, używając przenośni, „solą ludzkości”, która podnosi ludzkości ciśnienie. Nie może zasnąć i innym spać nie daje.   

Miło nam poinformować, że w tym roku dzięki wsparciu Fundacji Homo Inquietus ukazały się dwie niezwykłe książki, które niniejszym polecamy uwadze Czytelników.

Pierwszą jest „Autobiografia mistyczna” Jana-Jano „Pustelnika” Dereckiego. Jesto to autobiografia szczególna – pełna osobistych refleksji, filozoficznych rozmyślań, relacji z mistycznych doświadczeń ale też prezentująca portrety ludzi, których Pustelnik Jano napotkał na swojej drodze. Wiele miejsca autor poświęca bohemie bieszczadzkiej – artystom i zakapiorom – oraz Bieszczadzkim Zlotom Leśnych Ludzi.
Fundacja była jednym ze sponsorów tej pozycji, która ukazała się na rynku dzięki lubelskiemu wydawnictwu Norbertinum.

Drugą książką, którą polecamy szczególnie jest wywiad-rzeka, jaki dr Łukasz  Marcińczak przeprowadził z prof. Jadwigą Mizińską. Obie postacie związane są z Fundacją od samego początku – na naszej stronie można zapoznać się z wieloma tekstami ich autorstwa.

Książka po wielu perypetiach i przedziwnych przygodach ukazała się w końcu na rynku. Nie powstała by jednak bez pomocy prawdziwych pasjonatów i „ludzi niespokojnych”. Ogromne podziękowania należą się szczególnie Ewie Wołoczko oraz Lechowi L. Przychodzkiemu, którzy pomagali w redakcji książki oraz Yossarianowi Malewskiemu, który dostarczał wielu bezcennych inspiracji oraz dokonał pierwsze składu.

Patronem „Missisipi…” i wyłącznym sponsorem wydania jest Fundacja Homo Inquietus.

MWR1

Missisipi czyli filozoficzny wywiad rzeka albo o aniołach i Aloszy Karamazowie, Bachtinie i cierpieniu, diable i dżinsach Kawiaka, a także o Kumie Grześkowiaku i kundlu Jaśku, Piłacie i Pani Prędyśce, skwaruszkach i Sokratesie oraz wielu innych istnieniach i rzeczach pojedynczych. Z profesor filozofii Jadwigą Mizińską rozmawia Łukasz Marcińczak”. Wydawnictwo Norbertinum.

Poniżej fragment tej wyjątkowej pozycji. Serdecznie zapraszamy do lektury!

Gdyby szukać zwięzłej formuły dla ówczesnej paidei, jej rolę mógłby spełnić tytuł opartej na faktach powieści Ostrowskiego „Jak hartowała się stal”, który, nawiasem mówiąc, dzisiaj wielu śmieszy, wywołuje odruch głupawego chichotu. Gdyby ktoś zadał sobie trud jej przeczytania, dowiedziałby się, że jej bohater, który jako pilot stracił w katastrofie samolotu nogi, ale dzięki hartowi woli zdołał spełnić swoje marzenie – nie tylko nauczył się chodzić ale i tańczyć posługując się protezami. Odraza i niechęć do „minionej epoki” – totalitaryzmu, który istotnie przesadził w zaprzęganiu dzieci do spraw, które przerastały także ich ojców, zaowocowała potępieniem ówczesnych metod wychowawczych, opartych na wysokich wymaganiach, karności i dyscyplinie. Potępione zostały w czambuł jako niegodna człowieka tresura.

Ale czy nie jest czymś głupszym i bardziej komicznym to, że obecnie, w dobie triumfu permisywizmu i nowej pajdokracji swoje własne dzieci tresuje się jak cyrkowe zwierzątka, by gadały w kilku językach, jeździły konno, tańczyły w balecie, wygrywały olimpiady, zdobywały pierwsze miejsca w niezliczonych konkursach. A wszystko to w atmosferze rywalizacji z rówieśnikami w wyścigu po wszelkiego rodzaju „bonusy” i „premie”.

(…) Zresztą jest ona tylko jednym z refleksów ogólnej idolatrii. Jej bożkiem jest przyjemność. Zasada przyjemności to forpoczta Konsumeryzmu. Aby sprytnie wymusić na nasz wszystkich odruch kupowania i pochłaniania wszystkiego, co się kryje pod pojemną nazwą „towaru”, trzeba było wpierw wmówić ludziom, że ich  życie  ma być (obowiązkowo!) „pasmem przyjemności”. Wrogiem przyjemności jest przykrość, będąca wszak zaledwie przedsmakiem cierpienia.

(…) Od czasu, gdy padło pytanie: „czy lepiej być cierpiącym bydlęciem, czy nieszczęśliwym Sokratesem?”, nie uchodzi stawać po stronie bydlęcia i opowiadać się po stronie szczęśliwości, przynajmniej filozofom. Ale, z drugiej strony, kto najdogłębniej szczerze w plebiscycie: czy wolisz być szczęśliwy, czy nieszczęśliwy wybrałby dla siebie i swoich  najbliższych tę drugą możliwość?

Tak oto wpadamy w pułapkę: owszem, zgadzamy się z tym, że poznawanie (i w ogóle myślenie) wytrąca z równowagi, zakłóca spokój, czy wręcz powoduje cierpienie, ale zarazem przyznajemy wartość szczęściu i życzymy go sobie, zarówno w myślach jak i w słowach wypowiadanych wobec innych przy okazji imienin czy urodzin.

Czy rzeczywiście świadczy to o niespójności – filozofa będącego miłośnikiem Sokratesa, gdy wybierając los narażonego na niechybne cierpienia myśliciela, jednocześnie sam pragnie zaznać w życiu szczęścia?

Sądzę, że „haczykiem” w tym rozumowaniu jest niejednoznaczność pojęcia szczęście. Trzeba więc wyeksplikować co najmniej dwa jego znaczenia, aby nie wplatać się w jakąś zasadzkę.

Po pierwsze: w myśleniu potocznym przez szczęście rozumie się zazwyczaj błogostan, to jest sytuację zaspokojenia wszystkich podstawowych potrzeb, biologicznych, psychologicznych, ekonomicznych, społecznych. Synonimem szczęścia byłyby wówczas dostatek oraz sytość. W istocie, średniowieczne wyobrażenie raju na tym się zasadza: szczęśliwiec leży pod drzewem, na którym rosną i spadają mu wprost do ust – tłuste kiełbaski. Rzec by można, iż takie wyobrażenie „rajskiej szczęśliwości” zrodziło się w okolicznościach permanentnego niedosytu, czy wręcz głodu. Dziś, kiedy na ziemi został zrealizowany „Raj Konsumenta”, ludzie, którzy mogą do woli korzystać z obfitości dóbr, bynajmniej nie czują się szczęśliwymi. Dosyt

 (a już szczególniej przesyt) powoduje nowy niejako rodzaj nieszczęścia, którym jest znudzenie i wewnętrzna pustka”.

Konkurs w Londynie Otwarty!
Odważni artyści z całego świata na jednym festiwalu w Londynie.
Konkurs organizowany jest przez Passion for Freedom, niezależną grupę przyjaciół stojącą na straży wolności słowa i ekspresji artystycznej wyrażanych poprzez sztukę.
Coroczny festiwal to rzadka kolekcja prac „odważnych artystów” z kategorii film, zdjęcie, obraz, rzeźba, publikacja, książka oraz inne środki ekspresji artystycznej. Do tej pory w konkursie udział wzięło ponad 150 prac twórców z całego świata, w tym z Polski (Maja Wolna, Maria Strzelecka, Lesław Dobrucki, Roland Okoń, Matylda Tracewska, Barbara Wróbel).

PFF„Odważni” artyści z całego świata jak Ai Weiwei (3 miesiące więzienia i zakaz udzielania informacji do mediów), Jafar Panahi (kilkakrotnie aresztowany pod zarzutem działalności propagandowej przeciwko Republice Islamskiej), Johan van der Dong (nie ma w Europie galerii, która miałaby odwagę pokazać jego prace, z obawy przed atakami), Ferri Farrahmandi, Azadeh Behroozi i wielu innych – pokazywali prace na festiwalu PFF i ciągle tworzą mimo obawy o swoje życie i bezpieczeństwo rodziny. Niektórzy zmuszani są do ukrywania się pod pseudonimem, inni wycofują prace bądź sami się cenzurują by nie „urazić uczuć religijnych „.
Konkurs jak co roku otwarty jest od 1 kwietnia. Prace można nadsyłać do połowy września 2013.Festiwal odbędzie się w listopadzie w londynskiej galerii UNIT24 obok Tate Modern.

  • WHAT IS FREEDOM?
  • HOW EASY IS IT TO LOSE IT?
  • HOW HARD IS IT TO GET IT BACK?

Wiecej informacji na stronie www.passionforfreedom.co.uk

W tym roku rozpoczęto prace nad albumem, który zgromadzi wszystkich wielkich artystów walczących o prawa człowieka.

Jeśli znasz artystę, który powinien pojawić się w książce prześlij jego zgłoszenie na adres z dopiskiem FREEDOM ARTIST.
info@passionforfreedom.co.uk

Passion for Freedom – relacja z edycji 2012:

_E3C2616

_E3C2731

_E3C2638

homo_inquietus_logoTony’ego Hayward’a miałem okazję poznać w Londynie podczas jednego z licznych festiwali kreatywnych kierowanych do branży mediowej. Pomiędzy prelekcjami, pokazami i debatami m. in. na temat nowych technologii i narzędzi komunikacji Tony prowadził warsztat. Zadaniem uczestników było własnoręczne stworzenie… drewnianej zabawki. Jako wzory i przykłady służyły egzemplarze z bogatej kolekcji Tonny’ego. Były to zabawki z Indii. Pomimo, że wykonane z odpadów – zniszczonych kawałków drewna, starych puszek czy tektury – cieszyły oko bogactwem form i niezwykle pomysłowymi rozwiązaniami technicznymi.

Wszyscy uczestnicy warsztatów – poważni menażerowie i handlowcy już po kilku minutach pochłonięci byli zmaganiem się z oporną materią. Choć niezwykli byli raczej na co dzień pracować ręczną wiertarką, młotkiem i nożycami pracowali w skupieniu i z zaangażowaniem. Widać też było że świetnie się przy tym bawią. Po kilku kwadransach stoły sali konferencyjnej zapełniły się małymi dziełami sztuki zabawkarskiej. Chociaż wszyscy pracowali w oparciu o ten sam model, każda zabawka była zupełnie inna – nosiła indywidualny rys i wyrażała osobowość twórcy. Nagle okazało się, że w każdym z uczestników tkwi dusza prawdziwego artysty, który czerpiąc z własnego wnętrza, wyzwalając dziecięcą wyobraźnię może stworzyć niepowtarzalne dzieło – fantazyjną zabawkę, która w dodatku działa!

Największym odkryciem dla wielu był jednak fakt, że ograniczenia w postaci marnych na pozór materiałów i środków mogą się okazać najlepszym stymulantem dla naturalnej i spontanicznej inwencji.

Portret Tony'ego Hayward'a, fot. z cyklu "Artyści w studio", Oliver Eglin

Portret Tony’ego Hayward’a, fot. z cyklu „Artyści w studio”, Oliver Eglin

 

Tony Hayward – brytyjski artysta, rzeźbiarz (ukończył Saint Martins School of Art oraz Royal College of Art), nauczyciel, wykładowca, trener, publicysta i podróżnik. Niemal każdego roku wyjeżdża do Indii, gdzie poszukuje ulicznych twórców tradycyjnych zabawek wykonywanych z odpadów i zużytych przedmiotów. Jego kolekcja „Made In India” prezentuje nieznane aspekty indyjskiej sztuki ludowej, eko-designu oraz rękodzielnictwa.

——————————————————————————————————————————————–

Nie tylko dla igraszki… 

Marek Staniszewski: Czy mógłbyś nam na początek opowiedzieć w jaki sposób wpadłeś na pomysł warsztatów, podczas których uczestnicy tworzą zabawki z odpadów? Skąd wzięła się ta idea?

Tony Hayward: Kluczowe były dwie wystawy – właśnie one sprawiły, że zainteresowało mnie to, co etnografowie nazywają non-western recyclia. W roku 1983 oglądałem wystawę z Zimbabwe pt. „Wire Toys”, zorganizowaną w londyńskim V&A Museum of Childhood. Prezentowano tam różne pojazdy i inne zabawki wykonane z drutu oraz materiałów pochodzących z recyklingu. Zabawki wykonane były przez dzieci w wieku od ośmiu do czternastu lat. Ta kolekcja była dla mnie niczym objawienie! Przedmioty wykonane ze zniszczonego drutu czy innych odpadów zdawały się mieć jakąś zabawową wynalazczość porównywalną z tą, którą można odnaleźć w „drucianych” pracach Alexandra Caldera. Samochody wyglądały tu jak trójwymiarowe diagramy promieniowania rentgenowskiego. Ich wyrafinowanie co do wykonania połączone z pewną naiwnością wizji wywarły na mnie niezapomniane wrażenie.

No 1 lost magic kingdoms-1Drugim wydarzeniem, było „Lost Magic Kingdoms” – wystawa prac Eduardo Paolozzi w Muzeum Ludzkości w Londynie (dziś część British Museum). Na potrzeby tej wystawy zgromadzono kilkaset zniszczonych przedmiotów i fotografii ze zbiorów British Museum, wśród nich także przykłady prac Paolozziego. To była przebogata i zupełnie nieprzewidywalna kolekcja, głównie dlatego, że sam Eduardo Paolozzi był artystą eklektycznym. Jego zainteresowania kulturą, zarówno wysoką jak i niską, ewidentnie przejawiały się w wybranych przez niego artefaktach i sposobie, w jaki je wyeksponowano.

W kolekcji znalazły się przedmioty wykonane z odpadów takie jak np. lampa naftowa z Afryki Zachodniej stworzona z puszki i szklanej bańki zużytej żarówki. Piękno i poezja tego przedmiotu wynikały z faktu, że zbędna żarówka, która niegdyś dawała światło, teraz odrodziła się i otrzymała niejako drugie życie -pojemnika na paliwo. Świeciła, choć teraz w znacznie bardziej low-tech’owej formie. Było to niczym połączenie poezji z przeznaczeniem.

Made In India MK2 7

Fragment kolekcji „Made In India”

M. S.: Obecnie prowadzisz jednak warsztaty oparte na wzorach i modelach zabawek indyjskich a nie afrykańskich. Czy możesz przybliżyć ten wątek? Skąd zainteresowanie indyjskim rękodziełem?

T. H.: Moja pierwsza wizyta w Indiach zapoczątkowała kolekcję lokalnych przedmiotów użytkowych i zabawek sprzedawanych na ulicach, targach czy festiwalach religijnych albo podczas tzw. Mela [rodzaj jarmarków - festynów]. Te zabawki były czymś więcej niż igraszką – ujawniały geniusz tworzących je ulicznych twórców-designerów. Powstawały z potrzeby i konieczności a ich magia pochodziła w dużej mierze ze zrozumienia zarówno zasad rzemiosła, jak i lokalnej tradycji uobecnianych w umysłach i dłoniach twórców. Ci zaś pracowali nad stworzeniem możliwie najlepszego przedmiotu, jaki tylko mogli stworzyć wykorzystując w pełni potencjał ograniczonej materii, którą dysponowali.

Po raz pierwszy udałem się do Indii zupełnie przypadkowo. „Załapałem się” na wyjazd z kilkoma przyjaciółmi – jeden z nich studiował malarstwo w Chelsea Art College i miał w Indiach jakichś krewnych. Właściwie od samego początku byłem porażony tym teatrem tworzenia. Tu wszędzie rządzą odpady! Metalowe puszki, szklane butelki, kawałki plastyku i papieru – wszystko ma tu konkretną wartość.

Handlarze, siedząc na targach czy poboczach dróg, skupują takie materiały z zamiarem późniejszego ich odsprzedania wytwórcom – koczują oczekując ich przybycia. W końcu przyszłe tworzywo ląduje na wagach a śmieciarze otrzymują upragnioną zapłatę za kolejny dzień znoju.

No 2 Inshad Farid working rw-1

Fot. Tony Hayward

Śmieci potrafią tu odbyć długą podróż zanim zostaną wykorzystane. Kiedy podczas pierwszej wyprawy opuszczałem Bombaj, dokładnie zapamiętałem, widok z okien autokaru: wyładowane ciężarówki pędzące wzdłuż drogi. Przewoziły olbrzymie ilości zużytych puszek. Kilka dni później odbywając pierwszą, z wielu jak się okazało, wizyt w Kolhapur – ruchliwej miejscowości targowej leżącej ponad czterysta kilometrów od Bombaju – zobaczyłem identyczne puszki ponownie. Tym razem widziałem je w warsztacie ulicznego rzemieślnika.

Ideą „Warsztatu Zabawek Indyjskich” jest zaprezentowanie ludziom w bardzo różnym wieku siły pomysłowości i prostoty tworzenia. Wszystko wskazuje na to, że wiek nie ma tu żadnego znaczenia. Wszyscy jednakowo angażują się podczas tych warsztatów.

M. S.: Dlaczego to właśnie zabawki, a nie np. narzędzia,  broń czy inne przedmioty użytkowe wciąż znajdują się w centrum Twojej uwagi?

T. H.: Zabawki są nam nieodłączne i konieczne nie tylko dla przetrwania naszego gatunku, ale też dla zrównoważonego rozwoju a także dla naszej wspólnej przyszłości. To brzmi jak coś wielkiego – nieprawdaż? Ale dokładnie tak uważam! Przecież kreatywność i spontaniczna ciekawość stanowią część naszego DNA. Jednak ta swawolność i radość zabawy najpierw bywa przytępiana, a następnie zanika zupełnie, kiedy już dorastamy. Przystosowujemy się wtedy do nacisków różnych struktur np. tych zawodowych, adaptujemy do powszechnego poczucia odpowiedzialności czy dominującego systemu. Wrodzona iskra kreatywności może w takich warunkach zupełnie zgasnąć. Jeśli jednak społeczeństwo potrzebuje kreatywności po to by w ogóle przetrwać, to potrzebuje też zabawek, które uczą myśleć, działać i wykorzystywać w pełni własny potencjał.

Portret Tony’ego Hayward’a, fot. z cyklu “Artyści w studio”, Oliver Eglin

Portret T. Hayward’a, fot. z cyklu “Artyści w studio”, Oliver Eglin

Na szczęście czuję, że obecnie klimat panujący wokół zabawek, czy ogólnie – kreatywności, jest bardzo sprzyjający a zainteresowanie tą dziedziną wciąż rośnie. Słynni innowatorzy z pracowni MIT (Massachusetts Institute of Technology) mają nawet specjalne stoliki przeznaczonych na konstrukcje z klocków Lego. Pomagające im one w wizualizacjach idei – np. miast przyszłości.

Można dziś zaobserwować pewien „zryw” zarówno w laboratoriach wynalazców jak i w murach uczelni, by rozwijać kreatywność i w pełni wykorzystywać jej potencjał. Dotyczy to wszystkich sektorów biznesu począwszy od producentów samochodów, takich jak np. BMW, poprzez firmy takie jak Google czy British Airways. W tym samym czasie zespoły menadżerów z Unilevera zwiedzają targi prezentujące nowe technologie czy rozwiązania mobilne, by poznawać nowe formy dostępnych gadżetów i zabawek.

M. S.: Wróćmy na chwilę do Twojej głównej pasji – zabawek indysjkich. Czy możesz opowiedzieć jak powstawała kolekcja, a następnie wystawa „Made in India”?

T. H.: Kiedy zdecydowałem się zbierać takie zabawki, te zaczynały już szybko znikać z ulic i targowisk. W tym samym czasie moi przyjaciele z Indii zupełnie szczerze powiedzieli mi, że kolekcjonuję zwykły złom. Ludzie, których tu spotykałem nie mieli najmniejszych wątpliwości, że jeśli już, to powinienem zbierać rzeczy ładne i błyszczące. Większość z nich nie widziała żadnej wartości w tanich zabawkach lub wykazywała nimi minimalne zainteresowanie zachodząc w głowę dlaczego nie kupię sobie po prostu „prawdziwych” zabawek produkowanych w niezliczonych warsztatach pamiątkarskich.

Faktycznie, myślę że niektórzy z moich przyjaciół wciąż uważają, że ta kolekcja jest krzywdząca dla wizerunku Indii i przedstawia zafałszowany obraz, który ignoruje gwałtowny rozwój tego kraju w kierunku nowoczesnej produkcji przemysłowej i społeczeństwa w stylu high-tech. Co prawda niektórzy zaczęli ostatnio zmieniać tą opinię…

Ja zaś czuję, że kolekcjonuję i dokumentuję to, co zwykle niezauważone i pominięte. Według mnie kolekcja ukazuje bogactwo tworzenia i rejestruje pracę tych rzemieślników przed ich nieuchronnym zniknięciem, kiedy to, co przemysłowo przetwarzane zastąpi to, co wykonywane.

Made In India MK2 8

Fragment kolekcji „Made In India”

Przyszłość nie zapowiada się dla tych twórców wesoło. W pogoni za postępem wielu z nich (np. tworzący z puszek Abdul Bagewadi pochodzący z leżącej w stanie Karnataka Hubli), chce aby ich dzieci dokonały skoku poprzez dwa lub trzy pokolenia i pracowało w „nowym przemyśle”, takim jak na przykład technologie informatyczne.

Istotny jest więc dla mnie fakt, że kolekcjonuję zabawki tworzone na rynek lokalny, a nie jako sztuka przeznaczona dla turystów. Choć nie są to przedmioty rzemieślnicze, to są kunsztownie wykonane. Według mnie nie udają, że są czymś więcej niż są; ich uczciwość jest ich niewinnością. Ponadto są to zabawki „żyjące”, co oznacza, że wykonano je po to by się nimi bawić – podczas gdy wiele „rzemieślniczo-pamiątkarskich” zabawek powstaje wyłączenie jako dekoracja.

Na ulicach i na targowiskach zacząłem się spotykać i rozmawiać z osobami robiącymi zabawki, obrabiającymi puszki, twórcami rękodzieła – chciałem lepiej zrozumieć ich rzemiosło. Wiele się w ten sposób dowiedziałem o ich nadziejach i marzeniach. Indie to takie szybkie zderzenie wieku XVII z wiekiem XXI i wielu z tych twórców ciężko pracuje na to by ich dzieci dostały pracę np. w IT.

Fot. Tony Hayward

Fot. Tony Hayward

Wielu spośród tych rzemieślników nie tyle miało nadzieję, że będą mogli porzucić swój zawód, co że zobaczą swoje dzieci piszące w przyszłości i klikające na laptopach. Nie ma tu miejsca na nostalgię…

Tak jak wspomniałem – powstałe z potrzeby i konieczności zabawki posiadają pewną magię wynikającą ze zrozumienia przez twórców rzemiosła i lokalnej tradycji. Usiłują oni wydobyć z ograniczonego materiału wyjściowego cały potencjał. Ich wytwory są autentyczne i prawdziwe. Dla porównania: przedmiotom w centrach pamiątkarskich i dużych warsztatach, produkujących rzeczy dla turystów czy przedstawicieli indyjskiej klasy średniej, zupełnie brak tych właściwości zabawek, które spotykałem na ulicach. Zabawki z warsztatów pamiątkarskich sprzedawane są głównie jako ozdoby, przedmioty dekoracyjne. Tworzone głównie na obszarach wiejskich z przeznaczeniem na rynki miejskie sprzedawane są jako „autentyczne” wyroby rzemieślinicze dla klientów pragnących nabyć tzw. „żyjącą tradycję rękodzielniczą”. Niestety akurat tego w nich nie ma.

Uliczny sprzedawca zabawek w Solapur - fot. Tony Hayward

Uliczny sprzedawca zabawek w Solapur – fot. Tony Hayward

M. S.: Jakie warunki wg Ciebie wpływają najbardziej na styl i design indyjskich zabawek? Czy są to czynniki kulturowe, religia, historia czy może jakieś szczególne podejście a może głównie czynnik ekonomiczny?

T. H.: Frank Koram ciekawie pisał na temat reinkarnacji i jej związku z przedmiotami z recyklingu. Wyjaśniał w jaki sposób w Indiach wzory re-cykliczności istnienia stanowią rdzeń wierzeń religii hinduistycznej. Cytując Davida Knipe’a: „Wszechświat napędzany jest odwieczną regeneracją w procesie koniecznego i powtarzalnego umierania, co w nieodgadniony sposób stwarza dla świata nowe byty, żywioły i jego mieszkańców każdego gatunku…”. W Indiach jest to przedstawiane nie tylko w świętych księgach ale też na ulicach.

Sprzedawca zabawek - Kalkuta, fot. Tony Hayward

Sprzedawca zabawek – Kalkuta, fot. Tony Hayward

Na bardziej przyziemnym poziomie gospodarczego utylitaryzmu w tradycyjnym systemie kastowym oczekuje się, że praktyka ponownego wykorzystania rzeczy zastrzeżona jest wyłącznie do określonej grupy lub poziomu kastowości. Biedni kontynuują tradycję produkowania nowych przedmiotów z odpadów dla potrzeb osobistych lub re-cyrkulacji w zubożałych grupach, tak jak robili to przez pokolenia. Jednak niektórzy twórcy w XXI wieku kontestują system kastowy podnosząc rangę swojej pracy do twórczości folkowej by także w ten sposób próbować wyrwać się z nędzy.

Podczas jednego z moich pierwszych wyjazdów do Indii poznałem Vinoda Kumara – kupiłem od niego zabawkę: bębniący wózeczek. W tym czasie był on twórcą zabawek sprzedającym swoje wyroby na ulicach Delhi. Od tego czasu wiele się zmieniło – został wypromowany na międzynarodową skalę dzięki Muzeum Rękodzielnictwa w Delhi. Obecnie zarabia jako folkowy artysta pracując na materiale z surowców wtórnych. Jego twórczość w roku 1998 była wystawiana w londyńskim Craft Council.

Sprzedawca wiatraczków na ulicach Solapur - fot. Tony Hayward

Sprzedawca wiatraczków na ulicach Solapur – fot. Tony Hayward

Życząc mu sukcesu i lepszego życia czuję jednocześnie, że dzieła które teraz tworzy pomimo sugerowanej funkcjonalności spełniają głównie funkcję ozdób – tracąc przez to cały swój autentyzm. Jakkolwiek istnieje jakieś niepisane porozumienie pomiędzy Vinodem i jego nową publicznością, nabywającą rzeczy raczej w galerii niż na ulicy – publiczności, która oczekuje od przedmiotów wykonanych z materiałów recyklingowych pewnej dosadności czy rubaszności. Moim zdaniem widać tu rozbieżność pomiędzy użytecznością zabawek tworzonych przez Vinoda dawniej i przedmiotów tworzonych dla nowej klienteli nabywającej je jako przykłady dekoratywnej miejskiej sztuki folk.

Myślę też: jak bardzo te zabawki zmieniają się kiedy już przestają być funkcjonalne i czym się właściwie stają gdy zostaną wyrwane z  kontekstu, w którym były niegdyś tworzone?

Ktoś mógłby powiedzieć, że dzieła Vinoda utraciły swój pierwotny zamiar ponieważ teraz tworzone są dla „obcego” środowiska, cały zaś background twórcy odległy jest od oczekiwań nowej publiczności kupującej przedmioty w rodzaju jego zabawek wyłącznie w celach dekoracyjnych.

Vinod działa obecnie na zupełnie nowym rynku. Nabywca nie zwraca tu zabawki wytwórcy tylko dlatego, że ta nie działa. To rynek, na którym oglądasz, ale nigdy się nie bawisz. Zabawka traci tu swoją intencję. Mówiąc wprost: cóż w tym zabawnego?

M. S.: Kiedy porównujesz zabawki tworzone dawniej z tymi współczesnymi – mam na myśli gadżety elektroniczne, wirtualne światy gier i zabaw – co cię uderza najbardziej? Czy dostrzegasz jakieś znaczące różnice? Czy sam charakter dzisiejszych zabawek może mieć jakiś wpływ na tych, którzy się nimi bawią?

Fragment kolekcji "Made in India"

Fragment kolekcji „Made in India”

T. H.: Zabawa ogólnie i cieszenie się zabawkami czy grami – niezależnie czy są one online’owe czy offline’owe – to kluczowe aktywności dla rozwoju naszej ludzkiej kreatywności. Inwencja czy innowacja przynoszą korzyści nam samym jako jednostkom i naszemu społeczeństwu w ogólności. To podstawowe, esencjonalne elementy dla naszego przetrwania. Przestańmy myśleć o zabawkach jedynie jako o rzeczach do zabawy. Są one nieodłączne dla naszego gatunku, sensu bycia i naszej przyszłości a zatem także dla naszych dzieci i przyszłych pokoleń.
Bawmy się!

Nakładem krakowskiego Instytutu Wydawniczego „Maximum” wydana została właśnie nowa książka twórcy systemu Homo Inquietus Prof. Stefana Symotiuka. Książka nosi tytuł „Stany Ducha”. Zachęcamy do nabycia tej wartościowej pozycji.

——————————————————————————————————————————————————————————-

Stany Ducha, Stefan SymotiukJuż sam zestaw tytułów poszczególnych esejów książki (4 tom Serii Filozoficzno-Humanistycznej „Myśli ocalone” pod red. prof. Tadeusza Sławka), musi obudzić zainteresowanie Czytelnika, jako że wyodrębnione przez Autora stany ludzkiego ducha są nader oryginalne i dalekie od podręcznikowych zestawów. Są to, w kolejności: krnąbrność, desperacja, negatywność, inercja, głupota, obcość, prowizoryczność, pogłoska, sen, spojrzenie, uśmiech, nadzieja, przedsiębiorczość, tolerancja , urzeczenie. Widać z tego wyliczenia, iż nie idzie tu bynajmniej o zwyczajne stany psychiczne , ale o takie, w które zaangażowany jest (albo nimi owładnięty) ludzki duch, partycypujący w kulturze, historii, a także – w transcendencji.

Autor jako filozof kultury ma wybitny talent do wypatrywania, nazywania i opisywania fenomenów wprawdzie mało uchwytnych, ale – może właśnie dlatego – przesądzających o naszym samopoczuciu w świecie. Czyni to zresztą w sposób fascynujący, prowadząc Czytelnika po, jak gdyby na nowo, po swojemu narysowanej „mapie kartograficznej” tego, co „ludzkie, arcyludzkie”. Omija główne acz banalne trakty psychologii, socjologii i nawet antropologii filozoficznej, dostrzegając wyczulonym spojrzeniem to, co dotąd zostało przeoczone (np., krnąbrność, urzeczenie, inercja), a co nadaje specyficzny ton i smak ludzkiej egzystencji. Ta wrażliwość i subtelność „widzenia niewidzialnego” znajduje dopełnienie we wspaniałym stylu Symotiuka. Nieczęsta to okazja dla odbiorców tekstów filozoficznych, aby nie tylko dawać się zaskakiwać meandrami odświeżających myśli , ale też napawać precyzją i urodą ich wysłowienia.

Bez wątpienia książka Stany ducha to świadectwo wielkiego eseistycznego i literackiego talentu Autora, godna zajęcia na półce miejsca obok takich klasyków tego gatunku, jak Leszek Kołakowski, Zygmunt Bauman, Umberto Eco czy Georg Simmel.
J.M.

Stefan Symotiuk (ur. 1943) – em. prof. Zakładu Filozofii Kultury Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie, vice-przewodniczący Lubelskiego Oddziału Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, przewodniczący Komisji Filozoficzno-Przyrodniczej PAN, honorowy przewodniczący Towarzystwa Witkacyjańskiego w Lublinie.

Autor książek: Pojmowanie krytyki i krytycyzmu w polskich sporach filozoficznych XX wieku; Filozofia i genius loci oraz ok. 200 prac naukowych i publicystycznych. Poglądy i sylwetkę filozofa charakteryzuje księga pamiątkowa pt.: Homo Inquietus. Człowiek niespokojny, red. J. Mizińska i B. Banasiak, Lublin 2009.

Zainteresowania: filozofia kultury, historiozofia, antropologia filozoficzna i kulturowa, filozofia polska (m.in. Stanisława I. Witkiewicza), socjologia wiedzy (m.in. Ludwika Flecka).
——————————————————————————————————————————————————————————-
STANY DUCHA

Spis treści:

Myśli ocalone
Część I. Krnąbrność
Część II. Desperacja
Część III. Negatywność
Część IV. Inercja
Część V. Głupota
Część VI. Obcość
Część VII. Prowizoryczność
Część VIII. Pogłoska
Część IX. Sen
Część X. Spojrzenie
Część XI. Uśmiech
Część XII. Nadzieja
Część XIII. Przedsiębiorczość
Część XIV. Tolerancja
Część XV. U-rzeczenie

Stefan Symotiuk, Stany Ducha.
Instytut Wydawniczy Maximum, Kraków, 2011. 
Ilość stron: 190 s.

Książkę można nabyć m. in w księgarni internetowej poczytaj.pl

Poniższy tekst publikujemy dzięki uprzejmości i za zgodą magazynu GAGA.

Strona magazynu: www.gogaga.pl

Zapraszamy do lektury

Fundacja Homo Inquietus

———————————————————————————————————————————————

DLACZEGO WARTO FILOZOFOWAĆ?

Anna Sańczuk

Kto zetknął się z metodą wychowawczą, zawartą w dosadnym: „Nie ‘filozuj’ gówniarzu, starsi wiedzą lepiej” (która nadal obowiązuje w wielu polskich szkołach) doceni model edukacji proponowany przez filozofa – Jarosława Marka Spychałę. Postuluje on samodzielność myślenia, korzystanie z wyobraźni i zabawy, dialog poglądów zamiast jedynej słusznej odpowiedzi. Jego metoda nauczania filozofii ΛΕΓΩ-ΛΟΓΟΣ (pol. LEGO-LOGOS) udowadnia, że filozofia jest dla każdego, a narzędziem poznania mogą być nawet dziecięce klocki.

Nasz bohater zdecydowanie nie uważa, że uczenie filozofii przy pomocy elementów zaczerpniętych z pop-kultury, czy z dziecięcego kuferka jest mniej wartościowe od studiowania grubych ksiąg: „Jeżeli spojrzeć na konstrukcję filmu ‘Gwiezdne Wojny’ i wybór bohatera między jasną i ciemną stroną mocy, to ujrzymy pitagorejski mit o Heraklesie na rozstajnych drogach. To samo w Matrixie i wielu innych współczesnych opowieściach”. Jak mówi – forma opowieści jest tylko narzędziem do wyrażania tego, co chcemy powiedzieć i musi być dopasowana do kontekstu: „Dzieciństwo dzisiaj jest czymś innym, niż dzieciństwo wczoraj – stwierdza – Pamiętam jak w latach 80-tych, będąc w podstawówce, pojechałem pierwszy raz na zachód i na dworcu w Niemczech zobaczyłem automat z coca-colą. Widziałem, jak ludzie podchodzą, wrzucają monety, biorą puszkę i miałem dwa pytania: jak to możliwe, że nikt tego nie ukradł i czy w środku siedzi człowiek, który wyrzuca te puszki. Dziś już przedszkolak umie się posługiwać telefonem komórkowym, czy internetem. I my konkurujemy z tym wszystkim. Możemy myśleć, że to, co mamy do przekazania jest ważniejsze, ale to nie znaczy, że tak sądzi dziecko. Ono nie widzi efektu doświadczeń, które nami powodują, ono dopiero jest na etapie doświadczania. Jeżeli chcemy je zainteresować, to musimy podać te prawdy w formie, która wygra konkurencję z przekazem świata zewnętrznego. Nie chodzi o to, żeby wartościować i mówić młodemu człowiekowi co fajne, a co głupie, tylko, żeby nauczyć go chodzić. W sposób świadomy. Uświadomić, że każde działanie jest zarazem wyborem i że od tego jakich wyborów dokonamy, zależy to, co nam się przytrafi. Istotą kształcenia filozoficznego jest nauczenie dokonywania samodzielnych sądów i umiejętności poszukiwania odpowiedzi. Nawet jeśli one nie są ostateczne i rozstrzygające, to przynajmniej wiem, dlaczego tak, nie inaczej postępuję”.

Filozofia z klocków

W deszczowy dzień umawiamy się w warszawskim Centrum Łowicka, gdzie Jarosław Marek Spychała kończy właśnie spotkanie z grupką młodych ludzi, z którymi realizuje swój nowy międzynarodowy projekt „Hades 2011”. Ma to być film dokumentalny, w którym ludzie z różnych kultur – m.in. tubylcy z Radżasthanu i z Bali, mieszkańcy Nowego Jorku, Berlina i Kazimierza, opowiadają jak wyobrażają sobie życie po śmierci i czy to wpływa na ich postępowanie w tym życiu. Od razu widać dwie rzeczy: że Spychała to człowiek napędzany wewnętrzną pasją – a jest nią misja krzewienia kultury filozoficznej, i że ma świetny, naturalny kontakt z młodymi. Pracuje ze studentami, uczył dzieciaki w podstawówce, gimnazjum i wciąż ma zawodowy kontakt z dziećmi, bo teraz uczy ich nauczycieli jak uczyć filozofii. Pomysł, by z pomocą klocków przekazywać podstawy filozofii przyszedł mu do głowy, kiedy prowadził jeszcze zajęcia ze studentami na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu. Szukał sposobu, by skłonić ich do samodzielnego interpretowania tekstu, z czym – po latach mielenia przez maszynę edukacyjną, mieli problem. Ku zaskoczeniu pomysłodawcy, szybko okazało się, że metoda nazwana ΛΕΓΩ-ΛΟΓΟΣ (pierwszy człon nazwy: ΛΕΓΩ znaczy ‘czytać, myśleć, mówić’. Natomiast drugi człon nazwy: ΛΟΓΟΣ, oznacza naukę w szerokim sensie tego słowa. Inaczej mówiąc, tylko ten, kto potrafi czytać, myśleć i mówić, może uprawiać naukę – osiągnąć wiedzę) idealnie sprawdza się też w nauce filozofii dzieci, a nawet… biznesmenów i samorządowców! W skrócie wygląda to tak, że każdy uczestnik sesji dostaje klocki i z ich pomocą ma zilustrować czytany na zajęciach antyczną przypowieść np. tę o jaskini Platona, albo o Talesie, który patrząc w gwiazdy wpadł do dołu. Potem uczestnicy objaśniają i konfrontują swoje wersje. Prosta zdawałoby się metoda ma niebywały potencjał otwierający i skłaniający, by podążać własną ścieżką interpretacyjną porzucając balast schematów. „Według Sokratesa wiedza to połączenie teorii z doświadczeniem – wyjaśnia JMS – Czyli, żeby wiedzieć muszę doświadczyć, ale przecież nie będziemy przypalać dziecka, żeby wiedziało, że ogień parzy. Chcemy więc, żeby mogło doświadczać, zapamiętywać i wyciągać wnioski, ale niekoniecznie ponosić konsekwencje wprost. I ja znalazłem drugi biegun doświadczenia, którym jest zabawą. Kiedy dziecko się bawi, przeżywa wielkie emocje i wtedy uczy się tak samo, jak ten kto upadnie”. Zaznacza przy tym, że nie chce być szufladkowany jako „infantylny pan od klocków’, bo wymyślona przez niego „zabawa” jest w rzeczywistości całkowicie poważnym i skutecznym narzędziem edukacji.

Światełko w ciemności

Na zajęciach ΛΕΓΩ-ΛΟΓΟΣ dziecko „przeżywa” historyjkę, którą dostaje – oryginalny tekst sprzed 2 tysięcy lat – uświadamia go sobie, a potem obrazuje. I pokazuje sposób w jaki go rozumie: „Do jego głowy nie możemy wejść, ale możemy poprosić, żeby tę wyobraźnię wydobyło na zewnątrz i powiedziało – popatrz, ja myślę tak. Mamy 10 dzieci i nagle się okazuje, że każde jest zaskoczone, bo wydawało mu się, że to co zrobił jest jedyne prawdziwe, a tu inni zrozumieli to samo inaczej. I to jest fundament komunikacji. Jeżeli tego nie pojmiemy, nie nauczymy się innych słuchać, rozmawiać z nimi, to w życiu nie odnajdziemy się w społeczeństwie!”. Nie ma rozstrzygnięcia czyja wersja jest prawdziwa, dziecko ma samo dokonać uzasadnionego wyboru. Chodzi o to, żeby wychodząc z zajęć było zainspirowane do myślenia: „Wiemy z ankiet dla rodziców, że dzieci przychodzą do domu i opowiadają te historie mamie, tacie jako zagadki, szukając punktu odniesienia, pytając – a co ty o tym myślisz?”. Spychała zwraca uwagę na jeszcze jeden aspekt warsztatów – kiedy nauczyciel się usuwa, dziecko zostaje samo z klockami i kombinuje – tak uczy się samoświadomości i samodzielności: „W kluczowych momentach życia jesteś sam. Masz mnóstwo kolegów w szkole, pracy, ale nikt ci nie powie jak masz postąpić. I chodzi właśnie o to, żebyś wiedział, co masz wtedy zrobić. Czym się kierować, jak odnaleźć światełko, które cię poprowadzi. Bycie samemu jest jak bycie w ciemności, a jedyną rzeczą, którą masz ze sobą, jest twój umysł – jak mówi Cycero: ‘wszystko co moje, noszę z sobą’. Umysł to światło, które masz. Nie możemy się bać samotności, bo ona się w życiu dzieje i trzeba się oswajać z tymi sytuacjami od dziecka. Można to robić poprzez zabawę, coś z pozoru niegroźnego, co nie naraża na przykrości, ale pozwala dziecku przeżywać mechanizm wyboru, który jest właściwy dla dorosłego życia. I przez filozofię krok po kroku tego uczymy”.

Żywcem z antyku

A dlaczego antyk jako baza nauczania? „Wszystkie te historyjki, za którymi podążam, to mity, które zostały stworzone na potrzeby filozofii w określonym celu, miały czegoś nauczyć. Jest to uczenie archetypiczne w tym znaczeniu, że odwołuje się do mechanizmów, które są instynktowne i ono je wzmacnia, uaktywnia. Np. wspomniany mit o Heraklesie na rozstajnych drogach, który jest fundamentem kultury europejskiej i który mówi o wyborze życiowej drogi. Został zaadaptowany przez Pitagorejczyków, potem Platon podejmuje go w micie o jaskini, a nawet Chrystus w przypowieści o szerokiej i wąskiej bramie. Także psychoanalitycy, Freud i Fromm kontynuują te wątki. Archetypy są rodzajem mentalnych tarcz, które mają pomóc człowiekowi w sytuacjach, kiedy on rozpozna sytuację wyboru, czyli potencjalnego zagrożenia. Wtedy mu się to wszystko włącza i on wie, jak zareagować”. Tego jednak nie uczy się w szkołach. Tymczasem Jarosław M. Spychała uważa, że edukacja filozoficzna powinna zaczynać się już od małego, za każdym razem, kiedy z ust dziecka pada pytanie. Jak wspomina – najmłodsze osoby, z którymi pracował miały 4 lata, dla kontrastu najstarsza – 90.

„Dla mnie pytaniem nie jest, czy filozofia powinna być w szkole, tylko jaka powinna być filozofia szkoły – stwierdza JMS – Ale my puszczamy człowieka w rytm maszyny i nie zadajemy pytania, kim on ma się stać po tej edukacji. Tu mu zaliczymy tyle, tam tyle, a jakim on będzie człowiekiem po ukończeniu szkoły? Czy ma być kimś, kto potrafi pracować, jak ma się znaleźć w społecznym relacjach? O to nie pytamy”.

Szkoła życia filozoficznego

Ale Spychała to filozoficzny uparciuch i od lat próbuje rozbroić system szkolny małymi krokami – efekty już są. Pierwszą placówką, z którą współpracował, był Zespół Szkół nr 5 w Toruniu. Pracownia filozoficzna która tam powstała, realizowała zatwierdzone przez kuratorium zajęcia ΛΕΓΩ-ΛΟΓΟΣ w ramach programu „Innowacji pedagogicznej”, przez okres 3 lat: „Chodziło nam o to, żeby pokazać, że to jest możliwe w warunkach państwowej szkoły. We wszystkim chodzi tylko o dobrą wolę i o świadomość, że mamy obowiązek wobec dziecka” – stwierdza. W zakresie metody ΛΕΓΩ-ΛΟΓΟΣ zostało już wykształconych ok. 300 osób, a jego wychowankowie i współpracownicy prowadzą zajęcia w szkołach, nie tylko z etyki, ale i z filozofii. Myślenie filozoficzne wydaje się jednak nie po drodze z otaczającą nas kulturą konsumpcji, pośpiechu, rywalizacji, a już na pewno nie jest łatwo zaszczepić je w młodych umysłach: „Proste to nie jest, ale jest możliwe. Wiem to, bo są osoby, które uczyłem w szkołach podstawowych, a dzisiaj są już po studiach, pracują i mam relację zwrotną. Na początku sam się zastanawiałem, czy nie forsuję swojego własnego pomysłu na życie, ale dziś mogę powiedzieć ze spokojem ducha, że nie myliłem się w tym. I że ci ludzie, których wychowywałem w ten sposób – nawet jeśli tzw. społeczeństwo inaczej to oceni – w swoim subiektywnym odczuciu uważają, że to im wiele dało, zmieniło ich życie”. Jarosław Marek Spychała kształci dziś nie tylko nauczycieli, ale chce też włączać w swoje idee rodziców. Jego konikiem ostatnio jest tzw. mimetyczność wychowania: „Próbuję przekonać rodziców do jednej rzeczy – że swoim zachowaniem dają wzór postaw dziecku. To, że wysyłam dziecko na wiele zajęć nie wystarcza, bo mam również obowiązek wobec siebie, sam powinienem się rozwijać – zacząć drugie studia, zajęcia dodatkowe, mieć kontakt z książkami, literaturą. Rodzic, który mówi, że warto czytać książki, warto się uczyć, a tego nie robi, jest niewiarygodny. I wbrew pozorom to wcale nie zajmuje tak dużo czasu, nie jest męczące, za to bardzo skuteczne. Wartość filozofa w antycznej Grecji nie polegała na tym, że wie i mówi, jak należy postępować, tylko że postępował tak, jak mówi, że należy postępować i wtedy za nim szli. Dlatego nieważne, czy mamy 50, 70, czy 30 lat – mamy obowiązek pielęgnować w sobie pasję, nie pozwolić, żeby nas życie wytarło niczym pumeks. Mamy być ciekawi tego życia. Jak my będziemy, to i nasze dzieci będą”.

Sam jest najlepszą ilustracją takiego podejścia – oprócz filozofii studiował również filologię klasyczną, historię starożytną, kończy właśnie przerwaną niegdyś archeologię. „Mam wiele pasji – mówi – ale widzę wątek wspólny – to poszukiwanie pewnej prawdy o życiu”. Po drodze otarł się też o sztuki piękne, maluje i próbuje zabrać się za zrobienie wreszcie wystawy, z  czym będzie problem, bo obrazy „rozeszły się po ludziach”. Prowadzi bloga, audycję w radiu TOK Fm. Pasjonuje go przenikanie się filozofii i religii, a także wychowanie: „Dlaczego chcę uczyć innych? Nie mam na to jednej, racjonalnej odpowiedzi. Myślę też, że nauczanie filozofii jest też pewnym powołaniem, pewną służba społeczną, z którą trzeba się urodzić. Bo to coś, o co ja nie pytam siebie – czy powinienem. To się dzieje samo”.

JAROSŁAW MAREK SPYCHAŁA – filozof, pedagog, publicysta, czasem malarz. Twórca licencjonowanej metody nauczania filozofii ΛΕΓΩ-ΛΟΓΟΣ i Akademii Filozoficznej w Warszawie, w ramach której prowadzone są seminaria i warsztaty dla młodzieży i dorosłych, do prowadzenia których zaprasza uznanych wykładowców i filozofów (więcej informacji na stronie www.lego-logos.pl). W radiu TOK Fm prowadzi audycję ΛΕΓΩ-ΛΟΓΟΣ, w której na równych prawach goszczą autorytety ze świata nauki i kultury oraz młodzież.

Tekst: Jarosław Marek Spychała

Często różnego typu publikacje zaczynają się zwrotem „człowiek od zamierzchłych czasów / od zarania wieków …”. Niewątpliwie są to skróty myślowe – jakoś trzeba zacząć, a autorzy najczęściej nie przywiązują do nich większej wagi. Ale, czy rzeczywiście „człowiek od zamierzchłych czasów …” robił to lub tamto, myślał to lub tamto? Nie są to sądy uprawnione historycznie – przypomnieć należy, że historia nie jest nauką o przeszłości, ile sztuka interpretacji świadectw przez przeszłość pozostawionych. Jeśli zatem nie mamy świadectw pisanych pochodzących z owych zamierzchłych czasów, to nie bardzo mamy podstawę do wydawania sądów. W takich przypadkach w naszym wyobrażeniu o przeszłości jest więcej teraźniejszości, niż rzeczywistej przeszłości.

Jest zatem w zwrotach „człowiek od zamierzchłych czasów …” pewna pułapka poznawcza. Wprowadzają one bowiem do naszego myślenia rozpoznany przez Heideggera mechanizm pozornej oczywistości (tak się mówi, tak się myśli itd. – Heideggerowskie „das man”), który zamiast pozwolić nam poznać prawdę, to ją przed nami zakrywa. Do tematu, przy okazji którego – o ile się go porusza – często używamy podobnych skrótów myślowych należy zagadnienie śmierci, naszego stosunku do niej.

Kiedy jako młody człowiek zetknąłem się z „Tangiem” Sławomira Mrożka, moją uwagę zwróciła wypowiedź jednego z bohaterów, Artura, który komentował śmierć cioci: „Umarła! A jednak to dziwne. Była taka niepoważna…”. Wówczas słowa te w pewnym sensie bawiły mnie, wydawały mi się nierealne, odległe, niemożliwe w rzeczywistości. Stąd nie odbierałem ich na serio. Dziś, gdy ruszyliśmy z projektem „HADES 2011” (www.hades2011.pl) okazało się, że w słowach Artura nie było przesady. W ramach projektu realizujemy film dokumentalny i pytamy żyjących ludzi (w każdym wieku i z różnych stron świata), jak ludzie wyobrażają sobie życie po śmierci, i czy to wyobrażenie wpływa na ich codzienne życie, na wybory, jakich dokonują.

Okazało się, już przy pierwszych scenach, że pytanie o śmierć, o to, co dzieje się z człowiekiem po śmierci i jaki mamy do tego stosunek stało się tak oczywiste, wręcz banalne, że osoby o to zapytane, reagują nie tyle lękiem, zaniepokojenie, strachem, co zdziwieniem, uśmiechem, niezrozumieniem. Są zdziwione, że można o coś tak oczywistego zapytać. Wręcz wydaje im się to niepoważne. Jednak po kilku chwilach okazuje się (nie zawsze), że zapytany nie wiele w tej sprawie do powiedzenia, mimo że odpowiedź wydawała mu się prosta i banalna.

Są oczywiście także inne reakcje i odpowiedzi. Naszymi rozmówcami byli przedstawiciele odległych kultur, np. hinduskie plemię Saharija (tzw. mieszkańcy lasu), mieszkańcy indonezyjskiej Bali, czy Tajlandii. Czyli przedstawiciele kultur, o których zwykliśmy sądzić, że są bardzo uduchowione. Jakkolwiek nie mamy żadnych oczekiwań i prezałożeń w odniesieniu do potencjalnych odpowiedzi na nasze pytania, to trudno czasami ukryci nam zaskoczenie. Oto np. pewien hinduski artysta na pytanie jak wyobraża sobie śmierć odpowiedział, że w ogóle sobie jej nie wyobraża, nigdy o niej nie myśli i że według niego nie ma nic po śmierci. A z kolei nasz tłumacz, francuz z pochodzenia i członek hinduskiej trupy, który pomagał nam w rozmowie z Hindusem, na to samo pytanie odpowiedział nam, że wierzy w reinkarnację i w prawo karmy.

W moim odczuciu sprawa zatem nie jest oczywista, na pewno nie jest błaha, lecz istotna, wymaga uwagi i namysłu każdego człowieka, gdyż sposób myślenia o śmierci determinuje jednocześnie sposób pojmowania sensu życia, szczęścia. Pytając o śmierć, nie pytamy zatem o to, czego się boimy, lecz o to, na czym nam zależy, co jest dla nas ważne, wartościowe w życiu.

Aby uzmysłowić sobie rolę śmierci, stosunku człowieka do śmierci, warto sięgnąć tu do jednego ze starszych tekstów kultury, do eposu Gilgamesza, który po śmierci swojego przyjaciela, rzecze w następujących słowach: „Ukochany przyjaciel mój stał się ziemią, Enkidu, przyjaciel miły, w ziemię się zmienił! Czyż i ja nie umrę, czy też nie legnę, ażebym po wieki wieków już nie wstał? Oto się spotkałem z tobą, szafarko. Obym nie zobaczył śmierci, której się lękam!

Rzecze doń szafarka, do Gilgamesza:

Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz! Kiedy bogowie stwarzali człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku. Ty, Gilgameszu, napełniaj żołądek, dniem i nocą obyś wciąż był wesół, codziennie sprawiaj sobie święto, dnie i noce spędzaj na grach i pląsach! Niech jasne będą twoje szaty, włosy czyste, obmywaj się wodą, patrz, jak dziecię twej ręki się trzyma, kobiecą sprawę czyń z chętną niewiastą: tylko takie są sprawy człowieka!” (Gilgamesz. Epos starożytnego dwurzecza, zrekonstruował i przełożył Robert Stiller, PIW Kraków 1980) Gilgamesz nie należał do łagodnych ludzi. Rządził surowo, oddawał się wszelkim rozrywką, zabijał i nie raz widział śmierć innych, lecz śmierć mało go obchodziła. Wskutek śmierci przyjaciela, bliskiej osoby, po raz pierwszy naprawdę odkrywa śmierć. Zaczyna zdawać sobie sprawę, że będzie i ona jego udziałem. Nie chce się na to zgodzić, a jego dalsze działania są poszukiwaniem antidotum na śmierć, poszukiwaniem nieśmiertelności, która ma go uspokoić i uczynić szczęśliwym.

I właśnie postawa Gilgamesza jest ważnym punktem odniesienia także dla późniejszych czasów, w tym również naszej, zachodnioeuropejskiej kultury. Każda epoka, niemal każdy bohater musi stawić czoła śmierci. Niewątpliwie stosunek człowieka do śmierci różnicuje się jest na przestrzeni kultur i czasu, ulega procesom historycznym. Zmiany te jednak nie zacierają wagi stosunku człowieka do śmierci, z którą w różny sposób się on godzi. I ten różny sposób radzenia sobie ze śmiercią jest silnym impulsem rozwoju kulturowego, duchowego i indywidualnego człowieka. To on najczęściej wyznacza to, co ważne w życiu.

Temat stosunku człowieka do śmierci jest niewątpliwie przebadany w wielu aspektach, historycznym, antropologicznym, religioznawczym itd. Inaczej być nie może, gdyż ufundowana jest na nim przecież cała filozofia i kultura. Ewolucję stosunku człowieka do śmierci zaobserwował, zdiagnozował i syntetycznie opisał Paul Tillich w „Męstwie bycia”. Nie idzie nam jednak wprost o teoretyzowanie i diagnozowanie społeczne. Bardziej zależny nam na autentyczności postaw naszych rozmówców. Chcemy zapytać, co naprawdę o tym myślą i czy to ich myślenie pozwala im odnaleźć sens życia, drogę do szczęścia.

Na początku marca zapraszaliśmy na indywidualną wystawę prac Kazimierza Mirosława Łyszcza w Galerii „Resursa” w Radomiu. Dziś mamy okazję porozmawiać z nim o sztuce, pięknie, ikonach i konsumeryzmie.

Serdecznie zapraszamy do lektury wywiadu z kolejnym Człowiekiem Niespokojnym.
Fundacja Homo Inquietus

—————————————————————————————————-————————————————— ———

Marek Staniszewski.: Może zacznijmy od próby definicji: w którym momencie wg Pana przedmiot zaczyna być dziełem sztuki, albo dziełem w ogóle? Pytam ponieważ spotkać można wielość podejść do tego zagadnienia – intencja twórcy i odbiorcy wysuwają się na przemian na plan pierwszy – jak relacja ta wg Pana ujmowana być powinna?

Kazimierz Łyszcz

Kazimierz Łyszcz

Dr Kazimierz M. Łyszcz: O sztuce można mówić, jak wiadomo, najróżniejszymi językami i przyjmować rozmaite postawy wobec jej fenomenów. Budzi to liczne kontrowersje i prowokuje do sporów. Umówmy się, że na potrzeby tej rozmowy będę posługiwał się jednocześnie dwiema perspektywami, pierwszą – bardziej naukową dążącą do obiektywizacji sądów i posługującą się uogólnieniami oraz bardziej osobistą, zezwalającą na większą spontaniczność i subiektywizm punktu widzenia. Nie jest to bynajmniej jakaś forma rozdwojenia moich poglądów czy rodzaj asekuracji, często zdarza się nam, że pewne rzeczy wypowiadamy ex cathedra, mają wtedy większe znaczenie jako deklaracje składane explicite. Takie podejście syntetyzuje fakty, ułatwia stworzenie przejrzystego systemu sądów. Dzięki temu możliwe jest budowanie mniej czy bardziej konsekwentnego układu odniesień. Z kolei sądy indywidualistyczne, wyrażane spontanicznie pod wpływem konkretnego dzieła, pozwalają na „zanurzenie się” w strukturę artefaktu, na jego bardziej emocjonalną recepcję.

Kiedy jestem na wystawie i poruszony jej zawartością, spontanicznie wypowiadam moje odczucia, nie roszczą one pretensji do budowy systemu. Gdy jednak po pewnym czasie piszę recenzję tej wystawy, muszę odnieść się do szerszego kontekstu jej obecności w przestrzeni publicznej, bardziej uniwersalnego niż jedynie moje odczuwanie. Taka dwoistość odniesień ma częsty związek z oceną dzieł powszechnie uznanych za wartościowe. Dajmy na to, nie przepadam za obrazami Pabla Picassa z okresu „różowego”, które poprzedzały przełom kubistyczny w malarstwie.

Pablo Picasso (1881-1973); Toaleta, 1906.

Pablo Picasso (1881-1973); Toaleta, 1906.

Denerwuje mnie kolorystyka, zachowawczość kompozycyjna, brutalne uproszczenia formalne, ich często banalna lub sentymentalna tematyka. Jednak będąc człowiekiem „świata sztuki” i badaczem kultury wizualnej nie mogę zignorować wielkiego znaczenia tej fazy twórczości mistrza współczesności dla rozwoju sztuki XX wieku, rozumianej jako stadium przygotowawcze, w wyniku którego doszło do „poluzowania gorsetu” kanonów estetycznych i wyłonienia się licznych późniejszych „izmów”.

Wracając do Pańskiego pytania – można więc mówić o dwojakości istnienia dzieła sztuki w przestrzeni odbioru społecznego. W wymiarze oficjalnym, instytucjonalnym i intersubiektywnym, o wartości dzieła decyduje „art world” („świat sztuki”, określenie wprowadzone przez Artura C. Danto, amerykańskiego krytyka i filozofa sztuki), przypisując przy pomocy różnych zabiegów i działań artefaktowi określone miejsce w hierarchii. Dzieło musi spełniać określone kryteria stawiane przez ten świat kandydatom pretendującym do oceny. Jego walory formalne i technologiczne (sposób wykonania dzieła) oraz wartości estetyczne nie odgrywają w tym systemie roli koniecznej, istotniejsze jest miejsce i pozycja autora oraz kto to dzieło podaje ocenie.

Dzisiaj wiemy, że społeczne reakcje dają się skutecznie modelować i w pewnych przypadkach wyniesienie działania przeciętnego do rangi czegoś wyjątkowego nie przysparza większych trudności. Pozostaje to kwestią zaangażowania odpowiednich środków. Ready mades Duchampa były jawną prowokacją, a sam autor odżegnywał się od nazywania ich dziełami sztuki (inna sprawa że nie zawsze konsekwentnie).

Marcel Duchamp; Fontanna (1917)

Marcel Duchamp; Fontanna (1917)

Programowo same w sobie nie zawierały żadnych wartości artystycznych, były jedynie obiektami artystycznej manipulacji. A jednak figurują we wszystkich podręcznikach sztuki współczesnej i nikt dzisiaj chyba nie odmówiłby im statusu dzieł sztuki. Przesunięcie hierarchii znaczeń – z wartości immanentnej dzieła na rzecz jego kontekstu istnienia w „świecie sztuki” doprowadziło między innymi do wspomnianego wcześniej rozdwojenia. W przewidywaniu złamania ręki – łopata do odgarniania śniegu, w wyniku tego zabiegu jest uznawana za dzieło sztuki, bo taki był sens działania Duchampa. Natomiast dozorca, nawykły do wymachiwania taką szuflą podczas śnieżnych zim, uzna ją za przedmiot znajdujący się w nieodpowiednim miejscu. Dla niego łopata pozostaje łopatą, a niezwykłe miejsce jej eksponowania wytworzy postawę niezgody lub braku dostosowania do sytuacji. Nieświadomie będzie wyrazicielem „estetyki oporu” wobec proponowanej mu zamiany kontekstu banalnego przecież obiektu.

M.S. Na ile twórca „ucieleśnia” się w tworzonych dziełach, umieszcza w nich niejako część siebie, własnej osobowości? Na ile jesteśmy w stanie na podstawie anonimowego dzieła powiedzieć coś na temat osobowości tego, kto je stworzył? Czy w ogóle jest to możliwe?

K.M.Ł.: Ucieczka od siebie samego w tworzonych dziełach jest niemożliwa, na sposób wyboru motywu, technikę, formy realizacji dzieła wielki wpływ ma nasza umysłowość, która poprzez zwielokrotnione i splątane relacje decyduje o ostatecznym kształcie dzieła. Rzecz w tym, że jest to oddziaływanie zróżnicowane i uzależnione od potencjałów kreacyjnych, talentu autora oraz możliwości technologicznych epoki. W malarstwie realistycznym XIX wieku, programowo dążącym do absolutnie zobiektywizowanego przedstawiania rzeczywistości, a więc redukcji indywidualizmu autora, bardzo trudno prima facie odróżnić dzieła poszczególnych mistrzów.

Ilja Riepin; Burłacy na Wołdze.

Ilja Riepin; Burłacy na Wołdze.

Na przykład obrazy pieriedwiżników są bardzo do siebie zbliżone formalnie. Dopiero drobiazgowe analizy i badania stylu i techniki, pozwalają na atrybucję obrazu.

Podobnie jest w bardzo odległym artystycznie od realizmu kubizmie, obrazy Braque’a i Picassa z fazy analitycznej są praktycznie nierozróżnialne. Niemniej jednak, na podstawie zastosowanych elementów formalnych w dziele można dużo powiedzieć o hipotetycznej osobowości autora. Wiadomo, że specyficzny dobór barw, skłonność do określonego typu kompozycji, operowanie fakturą czy natężeniem światłocienia uwarunkowane jest osobistymi predylekcjami i inklinacjami autora. Analizując prace plastyczne dzieci często mówimy o „typie haptycznym” uzdolnień – preferującym własności dotykowe, fakturalne wytworu oraz „typie wizualnym”, czyli takim, dla którego ważniejsze są elementy postrzeżeń wzrokowych z pominięciem bezpośredniego kontaktu z przedmiotem. Dzieci do pewnego wieku są spontaniczne i szczere w wypowiedzi, natomiast artyści profesjonalni często przyjmują różne strategie, pozy, maniery aby uniknąć prostego utożsamienia z dziełem. Jednak na drodze żmudnych rozróżnień i obserwacji można dociec, w których przypadku przez tę maskę prześwitują rzeczywiste upodobania autora. Kiedy poznamy styl pracy artysty, łatwiej mam go dostrzec w innych, nieznanych nam dotychczas wytworach.

M.S. Co jest właściwą istotą dzieła? Która z jego funkcji jest najważniejsza?

K.M.Ł.: Trudno na to pytanie odpowiedzieć w sposób ostateczny i zamknięty. To samo dzieło sztuki może pełnić różne funkcje i często występują one jednocześnie. Sposób jego odbioru i oceny warunkuje nasza aktualna świadomość kulturowa, a ta podlega ciągłej przemianie. Któż mógł się spodziewać przed dwudziestu kilku laty takiej ekspansji sztuki krytycznej, gejowskiej, feministycznej czy socjologicznej? Wcześniej to były jednak marginesy, intrygujące i inspirujące, aczkolwiek pozostające poza głównym nurtem rozwoju. Dzisiaj nadają ton i charakter współczesnym projektom artystycznym, nawet działaniom studentów w uczelniach artystycznych. Wspomniałem o ambiwalencji odczytu dzieła w kontekście zróżnicowanego odbioru w przestrzeni społecznej. Wydaje się, że dominująca rola wartości estetycznych, które kiedyś były warunkiem sine qua non każdego dzieła, dzisiaj jest w defensywie; w przekonaniu wielu twórców i komentatorów sztuki, prawdziwa esencja wytworu artystycznego zawiera się w jego sferze komunikacyjnej, informacyjnej. Dzieło przenosi określoną porcję informacji, coś komunikuje i ten komunikat jest znaczący dla uczestników relacji artystycznej. Porządkuje i układa w złożone sensy chaos współwystępujących elementów formalnych oraz, jeśli jest dziełem dobrym, ubiera je w czytelny przekaz semantyczny. Rzecz jednak w tym, że poza tą porcją, zazwyczaj bardzo rozbudowanych informacji, znajduje się duży ładunek irracjonalności, cech specyficznych dla danego dzieła, niepowtarzalnych, a odbieranych jedynie podczas indywidualnego kontaktu. Nie dają się one sprowadzić do tekstu, jak chcieliby to widzieć poststrukturaliści. Zredukowanie obrazu do samego tylko komunikatu wizualnego, co ma miejsce w przypadku jego digitalizacji, powoduje ubytek czegoś trudnego do określenia, czegoś co pojawia się jedynie podczas bezpośredniego kontaktu z pierwowzorem, a ma istotny wpływ na emocje rządzące naszym odbiorem. Walter Beniamin nazywa ten nieuchwytny empirycznie aspekt dzieła „aurą” i zakłada, że to on decyduje o jego niepowtarzalności. Obok utraty aury, niepokojący jest także rozbrat sztuki współczesnej z pozytywnymi wartościami etycznymi, odrzucenie sfery epistemologicznej. W dłuższej perspektywie doprowadzi to do swoistej dysfunkcji sztuki w przestrzeni społecznej, destrukcji jej form i zaniku trwałych wartości.

Cerkiew w Białym Borze

Cerkiew w Białym Borze

Miałem okazję być w cerkwi w Białym Borze, niewielkiej świątyni zaprojektowanej przez Jerzego Nowosielskiego, wypełnionej jego malowidłami. Niezwykłość tego miejsca odnosi się nie tylko do wyjątkowych doznań zmysłowych, jakie możemy tam napotkać lecz także do powagi uczuć, dostojeństwa świętości promieniującej ze ścian i spływającej na duszę strudzonego pielgrzyma. Wrażenie, jakie robi to wnętrze jest całkiem niesamowite, autorowi udało się w nim połączyć wysokie walory estetyczne z zaangażowaniem na rzecz pomnażania idei dobra. Otoczenie zewnętrzne cerkwi jest zupełnie nieatrakcyjne, jednak po przekroczeniu jej progu doświadczamy zadziwiającej metamorfozy uczuć, ich niesłychanego uwznioślenia, czegoś na kształt pogłębionego katharsis. Szkoda, że przykłady takiego obcowania z sacrum są w dzisiejszej sztuce odosobnione.

M.S. Skoro padło nazwisko Nowosielskiego, to zapytam przy okazji jak Pańskim zdaniem należałoby traktować ikony tak charakterystyczne dla chrześcijaństwa obrządku wschodniego?  Czy należy je odbierać jako obraz czy może bardziej jako tekst? Pytam ze względu na osobistą fascynację – niezwykle mnie intrygują wschodnie przedstawienia figury św. Jerzego zabijającego smoka – niezwykłej alegorii motywu, którego paralele można znaleźć niemal w każdej ludzkiej mitologii.

K.M.Ł.: Pamiętajmy o tym, że ikony są obrazami religijnymi działającymi na wyznawców prawosławia. Dla nas sens tych obrazów jest często zakryty, patrzymy na nie przez pryzmat estetyki Zachodu, każącej doszukiwać się w nich przede wszystkim walorów sensualnych. Tymczasem są to obrazy święte, przed którymi pobożny chrześcijanin powinien pokłonić się i odmówić modlitwę.

Biały Bór, wnętrze cerkwi (fot. W. Kryński, PWN SA)

Biały Bór, wnętrze cerkwi (fot. W. Kryński, PWN SA)

Ikona nie tylko przedstawia jakiś temat, ale go przede wszystkim uobecnia. Staje się pośrednikiem pomiędzy rzeczywistością nadprzyrodzoną, do której się odwołuje, a rzeczywistością empiryczną, z której elementów została utworzona. My patrzymy głównie na to co zmysłowe, osoba prawosławna dostrzega w niej obecność transcendencji. Ikona reprezentuje wizerunki osób świętych, ujętych z perspektywy wieczności, zbawienia. Pokazuje je jako byty uwolnione od ziemskiej doczesności i fizyczności. Ponieważ ikona nie naśladuje realnego obrazu świata, a myśli kieruje w stronę duchowości i Absolutu, jest dla nas synonimem sztuki głęboko metafizycznej. Stąd wynika jej szczególny język, w którym każdy występujący znak znaczy coś więcej niż on sam. Ikona jest objawieniem o stworzeniu, o nowej rzeczywistości, o przemienionej duchowości, dlatego taki ważny jest w niej przekaz pozaestetyczny. Tymczasem dla katolików obrazy religijne są specyficznym wspomożeniem aktu wiary, odwołującym się do rzeczywistości ziemskiej, materialnej, nie eschatologicznej.

Św. Jerzy (Etiopia)

Św. Jerzy (Etiopia)

Współczesna sztuka Zachodu jest sensualna, dosadnie realistyczna czy też nawet „somatyczna”, brakuje jej tajemnicy i obietnicy wyjątkowości. Dlatego na ikonę patrzymy jak na wcielenie naszych tęsknot o świecie metafizycznym, prawdziwie głębokim. Jeśli dostrzegamy w niej wyłącznie pierwiastek zmysłowy, to w oderwaniu od wiary, może grozić radykalnym spłaszczeniem recepcji, a często prowadzić do nieporozumień teologicznych (vide obrazy wspomnianego Jerzego Nowosielskiego znajdujące się w świątyniach katolickich). Ikona, z racji swojego alternatywnego wobec zachodnioeuropejskiego realizmu porządku wizualnego, wielokrotnie budziła zainteresowanie malarzy nowoczesnych, między innymi Wasyla Kandinsky’ego, Kazimierza Malewicza, Ferdynanda Legera, Maurice’a Denisa czy Henri Matisse’a. Jednak ich artystyczne dywagacje na temat ikony są bardzo odległe od jej istoty, jak to określiła Irina Językowa, są to „jedynie amorficzne zdeformowane puste obłoczki z maskami zamiast twarzy”, mówiące o zagubieniu sztuki współczesnej i niemożności uchwycenia duchowości człowieka.

Ikony przedstawiające walkę św. Jerzego ze smokiem, mogą być również traktowane jako parafraza piękna i dobra, pokonującego zło i brzydotę. Każda zdrowo funkcjonująca cywilizacja posługuje się takimi odwiecznymi toposami, gdzie podział ról jest jednoznaczny, wyjątkiem jest nasza współczesna, która zapragnęła napawać się tryumfem szkaradności i występku…

M.S. Spróbujmy zatem dokonać pewnych uogólnień. Jak wobec powyższego należałoby więc w ogóle definiować PIĘKNO – chodziłoby mi w tym przypadku o definicję jak najbardziej użyteczną.  Czy istnieją rzeczy „piękne” w sposób uniwersalny, czy jest to pojęcie względne – zmieniające się wraz z warunkami, wiedzą, poznaniem?

K.M.Ł.: Dałem poprzednio do zrozumienia, że odczuwanie dzieła, także ocena jego własności estetycznych warunkowana jest przez obowiązujące modele recepcji artefaktów kulturowych. Zmieniając się w czasie, wraz z metamorfozami obyczaju, mód, świadomości kulturowej, odczytywanie dzieła sztuki pozwala na modyfikację jego atrybutów, w tym także piękna. Jak wiadomo, do piękna można podchodzić jak do wartości absolutnej, niezależnej od naszych potencjałów interpretacyjnych, bądź jak do wartości uzależnionej od gustu, indywidualnego osądu. Już sofiści zakładali relatywizm ocen doznań opartych na poznaniu zmysłowym – a przecież sztuka operuje najróżniejszymi wrażeniami i spostrzeżeniami i na bazie bodźców zmysłowych buduje przekaz. Dopiero na ich podstawie może rysować się ponadestetyczny sens dzieła. Z kolei stanowisko Platona zakłada obecność idei piękna –  absolutu do którego zmierzamy, ale którego nigdy nie da się osiągnąć, bo na przeszkodzie staje nasza ograniczoność. W jego ujęciu piękno jest wieczne, niezmienne, harmonijne, doskonałe formalnie. Prześwituje ono przez aspekty doświadczane zmysłami, lecz jest odległe od konkretnego wcielenia, może być osiągalne dopiero wówczas gdy  w pełni uaktywnimy nasz umysł i odrzucimy pokusy zmysłowości.

Piękno platońskie ma zatem wymiar intelektualny i jest uzależnione od duchowości podmiotu. Obydwie te  postawy są skrajne, a mimo to pociągają prostą kwalifikacją i znajdują swoich wyznawców. Wydaje się że bardzo trudno jest mówić o jakim jednym powszechnie obowiązującym modelu. Odpowiednie ukształtowanie formalne jest niezbędne lecz niewystarczające dla odczucia pełni, konieczny jest także aspekt etyczny dzieła. Z pięknem w sztuce dzisiaj mamy potężny kłopot, bo uznane zostało za wartość zmistyfikowaną, a może nawet totalitarną. Trudno we współczesnym „świecie sztuki” znaleźć dzieła oparte na harmonii, ponadczasowości, klasycznym zestroju harmonijnie dobranych części. Miast tego mamy niepokój, ulotną dynamikę, wciąganie działania artystycznego w obszar świata codzienności, drażniące nieuporządkowanie, zanik aury, brak konsekwencji… Natomiast w odniesieniu do rzeczywistości codziennej, sfery profanum, piękno zredukowane do kategorii śliczności, jest dzisiaj wehikułem skutecznego wpływu na zachowania konsumenckie.

M.S. Piękno może więc być traktowane jako narzędzie wpływu na konsumentów – swoistej „przemocy”, ukrytej formy nakłaniania do zakupów? Czy nie ma Pan wrażenia, że obecnie biznes, firmy w komercyjnych celach prześcigają się w „estetyzacji doświadczeń konsumenckich”? Wielką wagę (i coraz większe pieniądze) poświęcają na design, pracę nad „identyfikacją wizualną”. Często można spotkać zarzut, że chcą przy pomocy estetycznej powłoki przykryć marny lub nijaki produkt….

K.M.Ł.: Estetyka codzienności święci dzisiaj swój wspaniały tryumf. Piękno – wartość w systemie „art worldu” mocno podejrzana, uzyskało swoje apogeum w działaniach komercyjnych, zapewniających zwiększenie sprzedaży, wzrost atrakcyjności konsumenckiej. To dosyć ciekawy mechanizm – pozytywna wartość estetyczna, a taką jest piękno, wygnana ze współczesnego „świata sztuki”, znajduje swoją coraz intensywniejszą reprezentację w sferze codzienności… Traktowane jest jednak nie jako wartość sama w sobie lecz jako zmysłowy wabik. Wszystko, co pojawia się w sprzedaży powinno być pięknie opakowane, pachnące, budzić pozytywne skojarzenia sensualne. Stanisław Ossowski twierdził, że wartości estetyczne, w przeciwieństwie do wartości artystycznych, mają wymiar powszechny, demokratyczny. Apelują do upodobań masowego odbiorcy, nie odnoszą się do jakiegoś piękna abstrakcyjnego, idealnego lecz takiego, które jest związane z wartościami witalnymi czy aspektami utylitarnymi rzeczy. Każdy na nie reaguje, kieruje się pożądaniem i daje się uwieść.

Mechanizm uwodzenia jest podstawą współczesnego marketingu. Ponowoczesna gospodarka, zainteresowana wzbudzaniem potrzeb i generowaniem popytu na towary nie mogła tego faktu nie docenić. Łatwo zauważyć, że przedmioty użytkowe, towary, usługi, muszą spełniać podwyższony poziom atrakcyjności wizualnej. Ich rzeczywiste zalety – jakość wykonania, trwałość, użyteczność, chociaż istotne, nie są już pierwszoplanowe. Opakowania stało się ważniejsze od jego zawartości. Często jednak samo ukształtowanie przedmiotów nie decyduje jeszcze o sukcesie produktu, trzeba konsumentowi umiejętnie „wdrukować” przekonanie, że dzięki zakupowi stanie się wyjątkowy, bardziej atrakcyjny, będzie przynależał do uprzywilejowanej grupy społecznej. Towarzyszą temu odpowiednie „brandowanie”, to znaczy posługiwanie się znakami marek umożliwiającymi identyfikację, satysfakcję psychologiczną a nawet wzrost poczucia prestiżu oraz nachalna reklama odwołująca się do egoistycznych pobudek. W rzeczywistości, cała potężna kampania tworzenia odpowiedniego wizerunku towaru, bardzo często przykrywa jego miałkość czy całkowity brak indywidualizmu.

M.S. Skoro jesteśmy przy pięknie, w kontekście działań marketingowych, to zapytam co sądzi Pan o estetyce współczesnej reklamy (prasowej, telewizyjnej, outdoor)? Czy dostrzega Pan jakieś cechy specyficzne polskiej reklamy?

K.M.Ł.: Kiedy przed dwudziestu laty po raz pierwszy wyjechałem za granicę i znalazłem się w ówczesnej Czechosłowacji, uderzyło mnie to, że ich reklamy są inne niż nasze. Miały bardziej pastelowe kolory i dominowały w nich „miękkie” formy. Zdradzały też lepszą jakość wykonania. Polskie szyldy były krzykliwsze, agresywniejsze wizualnie i było ich zdecydowanie więcej. Kiedy w ubiegłym roku przejeżdżałem samochodem przez Słowację, to zauważyłem, patrząc na bilbordy i reklamy w mijanych wioskach i miastach, że wielkich różnic – poza językiem i występowaniem lokalnych produktów nie ma. Można jeszcze mówić, że w Polsce jest ich dużo więcej i są mniej uporządkowane. Tę różnicę łatwiej dostrzec gdy się przekracza naszą zachodnią granicę. Przestrzeń publiczna w Niemczech jest poddana o wiele surowszym ograniczeniom i normom, uniemożliwiającym całkowitą wizualną wolnoamerykankę. Pamiętajmy jednak, że to ograniczenie zostało uzyskiwane przy pomocy licznych narzędzi represji. Jednak sama treść i forma reklam jest wszędzie podobna. Główna przyczyna jest taka, że jej ton nadają najważniejsi rynkowi gracze czyli międzynarodowe koncerny. Ujednolicają przekaz, wyrównywają różnice występujące pomiędzy lokalnymi kulturami, posługują się formami zglobalizowanymi i tekstami znajdującymi się w obiegu powszechnym. Firmy te wykorzystują się podobne urządzenia i gadżety np. citylighty, billboardy, obiekty pneumatyczne a ostatnio telebimy. Dodatkowo, rozwój chwytów reklamowych, mimo całej różnorodności, zmierza w podobnym kierunku –  do wykorzystywania działania komunikatu na podświadomość, przemycania wątków erotycznych, manipulowania bodźcami wzrokowymi, tworzenia zaskakujących skojarzeń etc. Dowodzi to tego, że pomimo lokalnych różnic, język ten coraz bardziej upraszcza się i unifikuje. Reklam telewizyjnych nie śledzę uważnie, więc trudno mi się wypowiedzieć, najbardziej zauważalne w nich jest potęgujące się operowanie podtekstami erotycznymi.

M.S. W jaki sposób odbiorcy tych wszystkich komunikatów mogą się przed nimi „bronić” choćby poprzez świadome odrzucanie? Czy można się w ogóle nauczyć „smaku”, wyczucia estetycznego?

K.M.Ł.: Smak estetyczny jest pojęciem bardzo wysublimowanym znaczeniowo, uzależnionym od kontekstu społecznego i jako taki wielokrotnie był poddawany krytyce. Wiąże się z savoir vivre, systemem wartości dziedziczonym kulturowo. Często mówi się o dobrym i złym guście, należy jednak pamiętać, że takie rozróżnianie jest produktem społecznej dystynkcji. Pewnych form odczuwania nie da się wyuczyć, są one dziedziczone genetycznie. Należą do nich wrażliwość na bodźce zmysłowe, umiejętność ich świadomej percepcji i interpretacji oraz wrodzona potrzeba dążenia do ładu. Jednak większą część poczucia smaku zapewnia otoczenie kulturowe, w którym wzrastamy i towarzysząca temu ideologia estetyczna. Jednostki odpowiednio wyposażone w potencjał naturalny daje się jak najbardziej estetycznie warunkować i kształtować.

M.S. W imieniu całego Zespołu Fundacji oraz Naszych Czytelników bardzo Panu dziękuję za rozmowę.

Kazimierz Mirosław Łyszcz - absolwent Instytutu Wychowania Artystycznego UMCS w Lublinie -  dyplom w Pracowni Struktur i Działań Artystycznych pod kierunkiem Dobrosława Bagińskiego, aneks w pracowni malarstwa Mariana Stelmasika. 
W latach 2000 – 2004 odbył studia doktoranckie na Wydziale Filozofii i Socjologii UMCS. W 2005 r. obronił rozprawę doktorską z zakresu estetyki i filozofii sztuki pt. Między tradycja i nowoczesnością. Poglądy estetyczne Mieczysława Porębskiego, której promotorem był prof. Tadeusz Szkołut.
Zorganizował 5 wystaw indywidualnych, ma na swoim koncie ponad 40 wystaw zbiorowych w Polsce i za granicą (Austria, Czechy, Ukraina, Słowacja, Litwa, Łotwa, Niemcy). Od 2003 uczestniczy w Internationale Werkstattwoche w  Wittingen (Niemcy).
Zajmuje się malarstwem, działaniami plastycznymi i teorią sztuki. Pracuje na Wydziale Sztuki Politechniki Radomskiej i Zespole Szkół Plastycznych w Radomiu.